Бог в поисках человека - страница 10

Благодаря компетентной проработке Йозефом Клойгеном (Joseph Kleugen, 1811–1883) и другими, вплоть до Й. Б. Францелина (J.B. Franzelin, 1816–1886), это школьное богословие смогло возвыситься в XX в. до вероучения Церкви. Конечно, для такого богословия, опиравшегося в своих аргументах на традицию, в смысле самостоятельно сложившегося наследия, и определенного ретроспективой, богословский прорыв к «современности» (zur «Moderne») должен был казаться подозрительным, а вместе с тем, должен был остаться непонятым и II Ватиканский Собор.

Это видно предельно отчетливо, если бросить взгляд на разъяснения и оценки по поводу Откровения. Хотя I Ватиканский Собор {33} еще не мог окончательно определить своей позиции в отношении строгой неосхоластики[65], его высказывания, особенно касательно главенства Папы, а также Откровения и веры, несмотря на весомые возражения[66], уже в начале XX в. были истолкованы повсеместно в богословии Римской Церкви в строгом неосхоластическом смысле. I Ватиканский Собор описывает Откровение в своей конституции «Dei Filius»[67] в том смысле, что Бог сообщает Свою истину роду человеческому: «Placuisse […] se ipsum ac aeterna suae voluntatis decreta humano generi revelare»[68]. Бог, который может быть познан естественным интеллектом на основании познания природы, являет себя как податель Откровения (ср. Ин 6, 26) и квалифицирует, тем самым, событие Откровения; как бы удостоверяет сообщенные в этом событии установления (decreta) в качестве Своих Собственных (т. е. в качестве имеющих Божественные притязания: decreta voluntatis suae). Поэтому в поле зрения здесь находится фактически не личная встреча человека с Богом, но доступ человека к Богу в смысле провозглашения веры в Бога. Тем самым и в различии «естественного» и «сверхъестественного» откровения неосхоласты подчеркивали двойственный характер человеческого Богопознания. Здесь «сверхъестественное» означает, что Бог «возвысил» человеческое познавание и знание над естественной данностью, т. е. об откровении как таковом речь заходит лишь мимоходом[69]. С другой стороны, имеются пространные неосхоластические сочинения об откровении, которые продумывают его подробно в спекулятивной манере и представляют как длящийся по воле Бога «целесообразный» процесс[70]. Богопознание и, соответственно, – событие Откровения, {34} подчинены, таким образом, человеческому знанию, соответственно, – познаванию. – Этот узкий взгляд мог быть преодолен благодаря тому, что библейские свидетельства[71] были восприняты глубже – как «слово Божье», а Откровение было измерено полной мерой – как деяние Бога в священной истории «как личное и историческое обращение Бога к людям, которое достигает своей эсхатологической кульминации и всеобщности в личности и земной истории Иисуса Христа»[72]. Этот перелом в богословии связан, с немецкой стороны, с именами Романо Гвардини (Romano Guardini, 1885–1968) и Готтлиба Зенгена (Gottlieb Sohngen, 1885–1968), но прежде всего – Карла Ранера (Karl Rahner), а с французской стороны – с ведущими представителями «Нового богословия» («Nouvelle theologie»), к числу которых принадлежали А. де Любак (H. de Lubac), А. Буйяр (H. Bouillard), Ж. Даниелу (J. Danielou), М.-Д. Шеню (M.-D. Chenu), И. Конгар (Y. Congar), Г.-У. фон Бальтазар (H.U. v. Balthasar)[73].

Если, имея в виду сказанное, мы бросим взгляд на решения II Ватиканского Собора, то невозможно не обратить внимание на то обстоятельство, что представленное на нем понимание откровения могло созреть в полной мере только благодаря этим важным богословским импульсам