«– Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост а также питание, хотя само оно не есть становление.
– Как же иначе?
– Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой».
Пока греки жили в пространстве единого космоса, населенного богами (не создававшими космос, а порожденными внутри него), фраза о благе как чем-то, что выходит за пределы существования (сущности, бытия), не несла в себе опасности дуализма. Но когда Античность уже клонилась к закату, и на первый план вышли любители потустороннего, бомба замедленного действия взорвалась: теперь сверхбытийность первоначала стала догмой нового языческого платонизма. Я хочу особо подчеркнуть: вопрос не в том, что неоплатоники восприняли платоновское первоначало апофатически – нет, они хотели его так воспринять, они сознательно стремились настолько возвысить бога, чтобы он стал и непознаваем, и небытиен. Они намеренно стремились умалить бытие – и потому эпитет Платона о благе, превышающим пределы существования, стал основой их доктрины.
Отсюда, собственно, главная логическая апория неоплатонизма: если первоначало есть не бытие (как утверждал, например, Парменид), но то, что дает бытие, то следует спросит – как то, чего нет (что бытием не обладает, что выше бытия) дает начало тому, что есть? «Из сущего сила достоверности никогда не позволит рождаться чему-либо, кроме него самого» (то есть небытие не может породить бытие) – писал тот же Парменид. А тут получается, что может…
Как же обосновать нечто столь нелогичное? Тут мы и обращаемся к начальной цитате Саллюстия: «Величайший признак [сверхсущности Блага – М.В.] есть презрение благими душами бытия ради блага, когда они желают опасности ради отечества, друзей или добродетели». Этот аргумент – не логический, а этический. И, откровенно говоря, очень красивый. Ведь обычно между богом и высшем бытием ставится знак равенства. Но. Если богу (первой сущности, первоначалу, как угодно) принадлежит полнота бытия (ибо бог вечен и совершенен), то получается, что бытие не только онтологически, но и этически ценнее небытия. Грубо говоря, лучше быть, чем не быть. Раз начало мира – это высшее бытие, то какой бы жизнь ни была, все же будучи причастным ей, ты более причастен богу, чем будучи мертвым. И самая величественная смерть (небытие) все равно стоит в иерархии сущего ниже, чем самая позорная жизнь (бытие) – даже если человек идет на смерть добровольно и за высшие идеалы. Тезис же Саллюстия – о том, что для благих душ отказ от бытия, выход за пределы существования не есть отказ от блага (поскольку само Благо также находится за пределами существования) – действительно очень хорош. Проще говоря, раз благо выше бытия, то и благая смерть выше жизни.
На этом примере мы можем наблюдать интересную вещь, касающуюся почти любой богословской системы – когда у философов религиозного толка не хватает логических аргументов, они используют этические. Самый известный случай такого «подключения» нравственных аргументов касается все той же идеи благости – в христианстве. Христианский бог всеблаг, а потому не может совершить зла. Но также он всемогущ – а потому вообще-то может, иначе бы не был всемогущим. Так может ли бог грешить? Нет, утверждают богословы – не может. То есть при выборе между двумя совершенствами выбирается этическое – не потому, что это логично, а потому, что этого требует нравственное чувство верующих. И даже тезис «бог технически может согрешить, но не будет этого делать потому, что не захочет» – опять же этический. В иных случаях отрицание всемогущества бога и четкое «прогнозирование» его желаний и поступков считается богохульством (ведь как богослов может решать за бога, что тот будет делать, а чего не будет?), но только не в этом.
