Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля. - страница 24

§332.

1. Поскольку, будучи убежденной в незыблемости заложенного Гегелем логического фундамента, школа не имела случая исследовать, правильно ли построено содержание фундаментальной науки, правильно ли продумано ее отношение к другим частям философии, действительно ли обоснованный ею метод совпадает с самодвижением объекта и потому может быть применен повсюду, и, следовательно, может применяться повсюду, то естественно, что в этой группе явлений особенно выделяются антигегельянцы, а последователи Гегеля берут на себя роль защитников, отчасти разъясняя учение мастера, отчасти, где оно оставалось неопределенным, определяя его более точно. Первые нападки на логику Гегеля появились еще при его жизни, и он хотел рассмотреть пять из них вместе в «Берлинском журнале», но ограничился первыми двумя, упоминаемыми здесь. В анонимном памфлете Хюльземана «Учение Гегеля об абсолютном знании и современный пантеизм» (Лейпциг, 1829) уже в названии указано, в чем он упрекает систему, метод которой он противопоставляет и против которой он проводит различие между причиной и следствием, уже проведенное Якоби. На не очень дружелюбную рецензию Гегеля, автором которой из-за нескромного тона был назван католический священник, Хюльземан ответил: «О науке об идеях» (Бреслау, 1831). Одновременно с этой работой Гегель опубликовал рецензию: H. E. Schubarth and K. A. Carganico on philosophy in general and Hegel’s Encyclopaedia in particular (Berlin 1829), против которой Шубарт напечатал ответ Гегелю в качестве пояснения. По мнению Шубарта, философия вообще, подобно искусству, обычаю, религии и эмпирической науке, не есть здоровое явление, а симптом болезни, состоящей в идолизации вселенной, которую предмет философии был поставлен перед миром древними, в мир современной философией и в особенности Гегелем, и за мир – Кантом. Главная ошибка Гегеля состояла в том, что он слишком далеко распространил закон метаморфозы, открытый Гете и ограниченный природой, и пришел к учению, которое отрицало бессмертие и было революционным в политике или, по крайней мере, решительно антипрусским. (Это последнее обвинение позже было выдвинуто в памфлете: Hegel and Prussia [Frankfurt 1841], в котором это последнее обвинение подробно рассматривается). Анонимный памфлет П. Калиша «Краткие сведения о гегелевской «Энциклопедии философских наук» (2 выпуска, Берлин, 1829/30) остался практически незамеченным. Но не такова работа генерала Рюле фон Лилиенштерна, известного как остроумный и эрудированный военный: R. v. L. über Sein, Nichtsein und Werden (Berlin 1829), в которой прежде всего отвергается как неконструктивное утверждение Гегеля, что его система представляет собой круг кругов, но затем особое внимание уделяется тому, что, поскольку существует только одна единственная мысль, которая дает нечто новое через простое повторение, не (которая как не мысль дает утверждение) должна начинаться с этого, а не с бытия.

2 Гораздо важнее всех этих трудов были работы молодого Мейна, которому вскоре предстояло стать одним из самых значительных противников философии Гегеля. Хр. Герман Вейсе (родился 10 августа 1801 г. в Лейпциге, абилитирован там же в 1822 г., умер в звании действительного профессора философии 19 сентября 1866 г.) в своем сочинении о современной точке зрения философских наук (Лейпциг, 1829) признал «Логику» Гегеля результатом, с которого началась система тождества, и поэтому причислял всех противников последней к своим. Единственное, чего ему не хватало в «Логике», так это того, что она не включала в себя время и пространство, которые, как и категории, рассматриваемые Гегелем, относятся к тому, что не может быть помыслено. С другой стороны, Гегель слишком возвеличил логику, когда поставил ее, простую основу реальных частей философии, которая рассматривает только общие формы всего сущего, наравне с ними, более того, выше их, в том смысле, что, по его мнению, он мог логически перейти от форм бытия к тому, что существует в этих формах, к материи. Поскольку это не является чем-то абсолютно необходимым, а существует благодаря решению существа, здесь требуется более высокое познание, в котором логическое и фактическое знание взаимопроникают друг в друга, так что природа и дух признаются более высокими, чем логическая идея, а спекулятивная теология, которую Гегель отождествляет с логикой, становится краеугольным камнем системы. Примерно такую же позицию занимает Вейсе в своей «Системе эстетики» (Лейпциг, 1830), где, помимо обвинения в том, что гегелевская доктрина становится логическим пантеизмом из-за переоценки логики, Гегель критикуется за то, что ставит науку выше искусства и религии в учении об абсолютном духе, вместо того чтобы завершить систему последним, но предшествовать обоим с учением о познании или учением о науке. В первой части, где рассматривается красота в ее всеобщности и субъективности, Вейсе заслужил признание и тех, кто думает иначе, за то, что подробно рассмотрел понятие уродства, без которого, в частности, невозможно понять комическое. Во второй части рассматривается красота в ее конкретности и объективности в отдельных видах искусства; наконец, третья часть, в которой рассматривается красота в ее конкретности, или там, где красота имеет субъективно-объективное существование, прокладывает путь к спекулятивной теологии через рассмотрение гения, моральной красоты и любви. Но прежде чем Вейссе представил это публике, Гегель умер, и он опубликовал работу: Über das Ver- hältniss des Publicums zur Philosophie in dem Zeitpunkt von Hegel’s Ableben (Leipzig 1832). Вейсе объяснял безразличие, которое публика начала проявлять к философии, тем, что то, к чему стремилась предыдущая эпоха, философия достигла в соответствии с героями изящной словесности. Она последовательно реализовывала идею органического единства реального или природы. Это не соответствовало пробудившейся потребности в том, чтобы божеству было отведено правильное место в системе. В частности, Гегель, переставший, как уже говорилось выше, признавать, что его абсолютная идея тождественна абсолюту системы тождества, подменил ее божеством и тем самым пришел к логическому пантеизму. Истинная система, однако, делится на логику, философию природы и философию разума, но в логике она должна иметь дело также со временем и пространством, в философии природы, в том, что Гегель называет бессилием природы, она должна признать свободу, выходящую за пределы логического, и поэтому быть уже не просто логическим построением, а философским эмпиризмом, но в особенности она должна сформировать философию разума совершенно иначе, чем Гегель, В антропологии и психологии чувственность, понимание и разум должны быть выведены a priori, но эмпирическое наблюдение должно получить свое право; учение об объективном духе должно представлять язык, государство и всемирную историю, причем последняя – как телеология духа, в которой стремятся к тому, чего достигают наука, искусство и религия. В учении об абсолютном духе они рассматриваются в соответствии с идеями истины, красоты и добра, так что низшее положение занимает энциклопедия наук, второе – эстетика, а третье – философия религии, которая совпадает с этикой и которая, в отличие от пантеизма и деизма, должна отстаивать личного Бога и нравственную свободу. – В защиту Гегеля против всех этих сочинений Вейсе выступил человек, чье упомянутое ранее «рукопожатие» мастера (см. §329, 10) настолько облагородило его школу, что они с нетерпением ждали появления его труда и встретили его с ликованием. В книге К. Фр. Гёшеля «Monismus des Gedankens» (Naumburg 1832), которая называется апологией современной философии на могиле ее основателя, Вейсе пытается доказать, что он стал жертвой заклятого врага всей философии – дуализма. Ведь его разделение формальных и реальных наук разделяет форму и содержание, то есть мышление и бытие, единства которых придерживается новейшая философия, согласно которой наше мышление есть творческая рефлексия. Поскольку ее метод – это формирование содержания, она преодолела формализм и материализм, к которым примыкает дуализм, абсолютно несовместимый с гегелевской логикой и методом. Последнее замечание слишком соответствует тому поразительному факту, что Вейсе словом и делом показал себя сторонником метода, который хотел быть самодвижением содержания и в то же время требовал философии с совершенно иным содержанием, так что в своем следующем сочинении об идее Божества (Дрезден, 1833) Вейсе не позволил бы отступить диалектическому методу, который, согласно всей его теории, мог быть допустим только в логике. Трактат составляет лишь первую часть спекулятивной теологии Белого; вторая, в которой должна была содержаться философия религии как развитие исторических форм религиозного сознания, и третья, в которой должна была содержаться этика, не появились. Претенциозный тон не только предисловия к книге, в котором Вейсе сравнивает себя с Сибиллой, поскольку ценой все больших уступок он уступает философии Гегеля все меньше истины, но и самой книги, а также часто повторяющееся замечание, что та или иная трудность решается здесь впервые, вызвали не только очень жестокие нападки со стороны Вейсе, но и то, что его книгу читали гораздо меньше, чем, например, книги, которые я опубликовал. Лекции Биллрота по философии религии (Лейпциг 1837, 2-е изд. 1844), которые я редактировал, но которые фактически только повторяют мысли, впервые высказанные Вейссе.