Проблема объективности времени в философии - страница 9

. Так, рассматривая вопрос о роли науки в понимании времени, автор приходит к выводу о том, что «наука расширила наши знания о времени, но… ее позиция в познании времени не самодовлеющая»[37]. Обусловлено это тем, что «научное познание представляет собой сложный многокомпонентный процесс»[38], одним из элементов которого, наряду с эмпирическим и теоретическим уровнями исследования, являются его философские основания, представляющих собой «совокупность мировоззренческих и гносеологических принципов»[39]. Безусловно, эта точка зрения гораздо лучше отразила тенденции, существовавшие в современной на тот момент философии науки, чем принцип верификационизма. Однако в свете данного вывода вопрос об объективности времени оказывается весьма двусмысленным. С одной стороны, автор по сути излагает стандартную для того периода точку зрения, когда пишет о том, что «с конца XIX века многие ученые в своем мировоззрении начинают ориентироваться на идею объективности времени»[40], и что «эта позиция получила сильную поддержку в диалектическом материализме»[41], а также отмечает, что «ориентация ученых, особенно в области естествознания, на признание объективности времени в значительной степени связана с бурным развитием науки»[42]. Одновременно, правда, автор указывает на недостатки взглядов ряда зарубежных ученых – сторонников идеи объективности времени, характеризуя их позицию как стихийно-материалистическую «со всеми неизбежными ее недостатками и непоследовательностями». Далее приводятся мнения как тех зарубежных исследователей, которые считают, что каких-либо специфических философских проблем времени не существует, есть только научные, так и тех, кто «признавая успехи естествознания, высказывают сомнение в том, что ему подвластна тайна времени, и не надеются на существенную помощь естественных наук в решении вопроса»[43]. Поэтому можно предположить, что в данном случае введение в число элементов научного познания мировоззренческих принципов явилось своеобразным методологическим контраргументом против сциентистской позиции в философии науки, позволяющим обосновать объективность времени, поскольку, как справедливо замечает В.П. Казарян, «в рамках сциентистской философии, отрицающей осмысленность онтологических утверждений, нет места учению о бытии»[44]. Одним словом, как я это понимаю, суть предлагаемой автором аргументации в том, что обоснование самостоятельной роли мировоззренческих принципов в научном знании и, следовательно, в понимании времени в качестве объекта научного познания является единственным возможным средством «спасти» как тезис об объективности времени, так и тезис о том, что научные знания о времени могут выступать в качестве источника наших знаний о бытии (объективной реальности). Но в этом случае перед нами встают две проблемы. Во-первых, возникает вопрос о том, какие выбрать гносеологические и, самое главное, мировоззренческие принципы. Возможно, что выбор этих принципов, в качестве мировоззренческого неизбежно ценностно нагруженный, сам во многом будет обусловлен нашим отношением к решению вопроса о статусе времени. Понятно, также, что кто-то предпочтёт диалектико-материалистическую традицию, а кто-то – объективно-идеалистическую, например. В любом случае проблема смещается в плоскость метафизическую, что требует решения вопроса о релевантных методологических инструментах исследования и, в конечном счете, выбора между философскими традициями. Во-вторых, признание самостоятельного значения философских оснований и мировоззренческих принципов в научном познании, очевидно, не только оставляет открытым вопрос об их соотношении с научным пониманием времени, но и делает его крайне актуальным.