Развитие традиционного христианства: реформаторство и модернизм в Русской Православной Церкви в конце XIX – начале XX века - страница 19

Существуют даже и более резкие суждения. «Однако сердцевина … церковного модернизма одна: отвержение святоотеческого Предания во всей его полноте. И как следствие – отвержение современного устройства Церкви – или как устаревшего, или же как отошедшего от апостольских истоков»91, «По сути, перед нами всесторонний бунт. Этот эпатаж так сильно напоминает драму на небе в ангельском мире, что логично возникает мысль: а не тот ли самый персонаж спроектировал все эти этапы развращения человека «свободой», который, изначально возгордившись, был низвергнут с высоты славы? – Да, это он самый, первый лжец и первый источник греха. И падший Денница, и современные модернисты бунтуют по одному принципу: бунт не во имя каких-то ценностей, а во имя «вседозволенности», свободы (по сути – рабства греху), лишенной всякой ответственности»92. И хотя смысл, происхождение, также, как и справедливость подобных мнений, понятны, подобная позиция привела к длительному отрицанию не только «модернизма» в Православии, но и реформаторства, и даже к навешиванию ярлыка «модерниста» на любого человека, положительно относящегося к развитию в Церкви.

Хотелось бы также отметить, что путаница в понятиях религиозное реформаторство и религиозный модернизм появилась с самого начала использования понятия религиозный модернизм в России. Например, можно рассматривать спор В. Соловьева и Т. Стоянова о развитии Христианства93, как спор о совершенно разных феноменах: В.С. Соловьев, создавая свою теорию догматического развития, имеет ввиду скорее религиозное реформаторство, явление совершенно естественное для любой религии, а Т. Стоянов, отрицая развитие религии вообще и негативно его оценивая, имеет ввиду исключительно религиозный модернизм. И ныне в церковных кругах РПЦ более широко распространена точка зрения, подобная точке зрения Т. Стоянова. Например, дьякон Илья Маслов пишет: «…христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного»94.

Таким образом, хотя и православный, и католический модернизм имеют изначально негативную оценку в традиционных Церквях, однако, в Православии эта негативная оценка религиозного модернизма распространяется практически на любое изменение в религии, и эта ситуация не изменилась и до наших дней, поэтому здесь понятия религиозного реформаторства и религиозного модернизма чаще всего считаются синонимичными.

В целом, поскольку религиозное реформаторство – естественное явление для традиционных Церквей, которое постоянно имело место в истории, а понятие религиозный модернизм имеет недавнее происхождение и изначально предполагает некое чуждое данной религии изменение, и в соответствии с пониманием религиозного модернизма самим автором понятия (папой Пием Х), возможно развести понятия религиозное реформаторство и религиозный модернизм, учитывая радикальную разницу во времени их возникновения, смысле, происхождении, целях, задачах, внешних и внутренних проявлениях.