Развитие традиционного христианства: реформаторство и модернизм в Русской Православной Церкви в конце XIX – начале XX века - страница 9

. Интересно, что и тоталитаризм ХХ века он также связывает с язычеством и фундаментализмом: «Тоталитаризм XX века явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества: культ вождя; идолопоклонничество; толпа вручает собственные полномочия тому, единственному; индивид больше не доверяет голосу совести, не прислушивается к рассудку, давит личные сомнения камнем слепой веры»39. Гуревич различает фундаментализм и традиционализм: считает, что фундаментализм, отрицая «испорченную традицию», достигает «нового социального идеала»40. Гуревич также выделяет евангельский фундаментализм (протестантский), который противостоит модернизму в Протестантизме, т.е. здесь он противопоставляет модернизм и фундаментализм. Однако, здесь Протестантизм, а именно, движение Реформации у него уже является примером религиозного модернизма, а не фундаментализма, как было ранее: «В истории европейской культуры классическим примером религиозного модернизма служит движение Реформации. Начавшись в учениях М. Лютера, Т. Мюнцера, Ж. Кальвина, как попытка восстановить библейские истоки веры, это движение парадоксальным образом содействовало не только активному приспособлению Христианства к новым социальным реальностям, но и стремительному развитию европейской культуры в целом. Процесс разносторонних преобразований превратил Протестантизм в весьма гибкую разновидность Христианства»41. Католичество и Православие, по мнению Гуревича, должно пройти по пути Протестантизма.

Различные теологические доктрины в рамках протестантской мысли XX века («диалектическая теология» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бультмана, «универсальная теология» П. Тиллиха, эсхатологическая теология Р. Нибура, теология «мертвого бога» Д. Бонхоффера, теология современного экуменизма и др.) он предлагает рассматривать как различные варианты христианского модернизма.

Гуревич утверждает: «В культуре, по мнению Белла, произошло движение от Протестантизма, толкуемого фундаменталистски, к модернизму», он подчеркивает значение «я» и свободы личности в религиозном модернизме: «Именно обожествление «я» – источник силы модернизма. Сама жизнь рассматривается им как произведение искусства, выражающее «я» вопреки условностям буржуазного общества»42, «Инстинкт провозглашается движущей силой действия, реального поведения. Пафос современного модернизма направлен против ценностей и мотивации «обычного» поведения во имя эротизма, свободы импульсов и т. п.»43. Однако, он делает вывод об амбивалентности фундаментализма и о духовном кризисе без надежды на будущее современного религиозного модернизма.

Головушкин Д.А. также исследует религиозный модернизм совместно с религиозным фундаментализмом как «амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане»44. Шажинбатын А. противопоставляет религиозный модернизм и фундаментализму, и традиционализму, определяя религиозный модернизм как «…противоположное традиционализму и фундаментализму философско-мировоззренческое течение в рамках той или иной религии, которое отражает необходимость ее изменения и развития»45.

Кырлежев А.И. религиозный модернизм рассматривает даже как форму экстремизма46.

Необходимо отметить, что все указанные исследователи не делают различия между религиозным модернизмом в традиционном Христианстве и в Протестантизме, а ведь в традиционном Христианстве уже папой Пием Х четко выделено понятие религиозного модернизма, как чуждого Церкви явления, но в Протестантизме отношение к религиозному модернизму может быть совершенно иное (См. п. 1.4.3.).