Россия и ислам. Том 3 - страница 2

Из всего этого обширного и сложного идейного материала – как отечественного, так и чужеродного – в основном представленного пока не нормативами, а лишь гипотезами, следовало:

– отобрать варианты теорий перспективных, т. е. обладающих способностью выступать в качестве отправного пункта последующих вариантов;

– одновременно твердо отсечь варианты тупиковые, неспособные осуществлять динамический синтез исходных данных, методологических подходов, теоретических посылок.

Надо было, далее, не только еще последовательней разводить конфронтирующие точки зрения на ислам в целом, но и – что всегда было наиболее трудной задачей – доказать псевдоальтернативный характер казавшихся полярными представлений об этой религии, найти способ их объективно обусловленного согласования и соединения, сопровождающегося обычно их взаимной коррекцией. Такая коррекция как раз и позволила бы устранить из них те компоненты, которые стали причиной неоправданной дивергенции и столкновений данных воззрений – притом не только на данных этапах их формирования (что является в общем-то типичной ситуацией), но и на более поздних фазах их сравнительно автономного функционирования.

Вновь хотел бы подчеркнуть, что в первую очередь здесь могла идти речь о миссионерских и светских интерпретациях ислама. В соответствующих разделах настоящего труда я доказывал, что развитие познавательного процесса русской литературы об исламе привело к тому, что разногласия между ее светским и миссионерским направлениями завершились объединением их основных когнитивных, предметных и методологических параметров. Объединение это, однако, далеко не во всем было конгломератным, механическим.

Делаю его, чтобы вскрыть причины в высшей степени интересного феномена, позволяющие уяснить многие важные вехи истории европейского исламоведения.

Существенным свойством «высокой культуры» русского вестернизированного постпетровского общества была ее неконтинуальность: в ней наличествовали «трещины», «щели», ее отличала несбалансированность – словом, все то, что превращало ее в нестабильную и потому способную к разносторонним трансформациям структуру^>17. Однако даже к концу XIX – началу XX в. эта структура оставалась «поляризованной средой». В ней каждый сегмент испытывал настолько мощное интегративное воздействие всех остальных, что вопрос о его сколько-нибудь интенсивной автономной динамике оказывается практически нерелевантным.

Есть еще одно объяснение этому.

И секуляризм и конфессионализм – важнейшие (хотя и не равномощные) механизмы самосохранения русского общества и, следовательно, исторически релевантные категориальные системы. Но и та и другая вполне допускали возможность того, чтобы представители каждой из них руководствовались во многом общими культурными моделями, эпистемологическими регулятивами, когнитивными установками и даже политическими идеалами^>18 и лояльностями (в особенности к «единой и неделимой Руси», а значит, и к программам ассимиляции и русификации мусульман и прочих «инородцев»^>19).

Взаимоотношения между секуляризмом и конфессионализмом (в лице их исламистик) далеко не ограничивались критическим диалогом между соответствующими стратегиями восприятия и объяснения мусульманских феноменов. Как и на современном ей Западе, в России – во всяком случае, в XVIII – первой половине XIX в., т. е. до этапа сравнительно широкомасштабной модернизации, – наука не опиралась в своих доводах на какой-либо единственный источник знания, а использовала целый спектр таковых, в том числе и теологического характера.