как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований»>28;
– считает (опять-таки как, скажем, Гольдциэр>29) несущественным вопрос о степени оригинальности ислама»>30;
– не сомневается в искренности стремлений ислама к «великой реформе» в сфере нравственности»>31 и т. д.
У Крымского находим, наконец, и такое очень любопытное признание: «… в первые годы моих занятий востоковедением Коран наводил на меня томительную скуку, какая вообще является при чтении поэтов третьестепенных; отдельные искорки поэзии не вознаграждают за ту водянистую риторику, которая преобладает в целом». Заметив, что коранические суры значительно уступают в художественно-смысловом отношении творениям ветхозаветных пророков, Крымский, однако, далее вносит совершенно другую тональность.
«…После того, – пишет он, – мне пришлось много вчитываться в историю Мухаммеда и освоиться с его психологией, пришлось долгое время жить среди арабов на Востоке и часто слушать благоговейное чтение Корана в мечети, среди торжественной, возвышенной обстановки, – и в результате оказалось, что незаметно для себя я Коран прямо полюбил: когда читаю его, то испытываю удовольствие, с каким, например, читаешь произведение симпатичного и близко знакомого человека, хотя бы это был талант довольно дюжинный… Мне кажется, что чувства арабиста в этом отношении близко подходят к чувствам верующего мусульманина»>32.
Это во многом очень верное наблюдение – хотя, конечно, относящееся далеко не ко всем арабистам и исламоведам>33 – позволяет, в совокупности с другими, уже обрисованными мною мыслями Крымского, понять, как он, оставаясь и европо– и христианоцентристом, твердо верящим в необходимость для мусульман и политического и особенно культурного владычества Запада>34 (в т. ч., конечно, и России), стремился все же свести «многое к единому»: бесконечные видимые изменения какой-нибудь одной религии и всех остальных – к какому-то постоянству, к определенной униформности на более глубоком уровне.
Я не сомневаюсь в том, что такая эпистемологическая стратегия обусловлена верой (пусть и не декларируемой, пусть даже самим автором ясно несознаваемой) в наличие универсально-мистической субстанции.
Эта вера позволила Крымскому не только понять многие аспекты ее мусульманской разновидности, но и смоделировать громадную роль последней как в порождении турбулентности духовной жизни исламских социумов, так и, с другой стороны, в кристаллизации в ней довольно строгих «схем порядка» (сколь бы ни казался он, Порядок, диаметрально противоположным тому «эзотерическому, феерическому, неистовому, безумному», что всегда сопрягается с категорией «мистическое постижение Бога»),
Однако и у Крымского мусульманский Восток исполняет преимущественно функцию зеркала, фокусирующего в себе все российско-генные страхи, все чужое и чуждое европейско-русской ментальности как таковой. Поэтому его «психограмма» исламского мира не только не смогла преодолеть эвристический разброд в российской исламистике, но, напротив, сама же ему значительно способствовала.
Впрочем, такого рода ситуации кажутся вполне типичными для всей русской культуры с ее вечной иллюзией обновления; в ней один за другим возникают, сменяя друг друга, авангардизмы, которые на самом деле лишь демонстрируют свой неизменный архаизм. Отсюда и неизбежное смешение различных понятийных систем
