Россия и современный мир №1 / 2015 - страница 18

Свою лепту в толкование модернизации вносит «китаецентричное» направление (чжунго сюэпай). Подчеркивая важность для решения задач модернизации всего китайского наследия (включая историю КНР с 1949 г.), «китаецентристы» сосредоточиваются на опровержении подражательной модернизации. Они отвергают представление, что Китай обречен копировать путь развитых стран. Успех китайских реформ, доказывают «китаецентристы», бросает вызов традиционно-европоцентристскому противопоставлению плана и рынка, демократии и диктатуры, государства и общества.

Кроме понятного желания преодолеть возникший в ходе подражательной модернизации страны комплекс неполноценности и мобилизовать патриотизм народа для продолжения курса реформ, в логике «китаецентристов» выявляется совершенно определенный политический подтекст. Это не просто вариант теоретического обобщения опыта преобразований в постмаоистском Китае, а, как констатирует отечественный китаевед, «политическая доктрина, призванная посредством пропаганды китайской исключительности законсервировать в неизменном виде однопартийную систему власти в КНР» [3, с. 268].

При этом платформа «китаецентристов» глубоко коренится в пробужденном реформами национальном сознании. Главное, как объясняет профессор Пекинского университета Ван Чжунцзян, с началом реформ среди народа «усилилось чувство принадлежности к традиции и истории Китая» [цит. по: 17, c. 93]. Подобно тому, как в Японии прорыв к модерности обернулся стремлением к выявлению национальной идентичности, породив обширную литературу о «японскости» (нихондзин рон), в модернизирующемся Китае ширится движение за воскрешение «национального учения» (госюэ).

Один за другим открываются колледжи и центры госюэ в престижных университетах, возникают альманахи, сайты, блоги, устраиваются летние лагеря и курсы. В центральных газетах, в библиотеках и книжных магазинах теперь есть специальные отделы. Обществу явлены научные авторитеты по госюэ. Телевидение транслирует просветительские сериалы, превращающиеся в «мыльные оперы на исторические темы». Ситуация напоминает специалистам первые десятилетия ХХ в., когда движение культурного обновления, провозгласившее курс на модернизацию по западному образцу, резко обострило проблему национальной идентичности и, манифестируя озабоченность самоутверждением китайской культуры, широко пошли в ход выражения «национальная живопись», «национальный театр», «национальный язык», «национальная медицина», «национальная одежда», появился и сам термин госюэ16.

По мнению американского синолога Арифа Дирлика, на современном этапе движение госюэ служит примером того, что отстаивание традиции уже не исключает модерность, а является попыткой выработать альтернативную форму ее. Однако он же признает неплодотворность противопоставления одной традиции другой: китаецентризм оказывается лучшим способом воспроизведения западоцентризма. Требуется, подчеркивает американский синолог, «более глобальная перспектива для сопоставления культур, чем китайско-западная бинарность» [9, c. 6, 12].

А австралийский синолог Джон Мейкхем вообще сомневается, что можно выстроить «альтернативную модерность» на романтическом задоре и «патриархально-националистической эпистемологии (epistemological nativism)», которые характеризуют подобные поиски самобытности [17, c. 104]. Еще в ходе дискуссий 80-х годов идея «возвращения к истокам» и самодовлеющего развития была отвергнута участниками как неконструктивная. Открытость внешним влияниям осознавалась большинством как залог полноценной модернизации.