Россия. Путь к Просвещению. Том 1 - страница 3
В 1937 году Г. В. Флоровский опубликовал большой обзор русской религиозной мысли от христианизации Руси до революций 1917 года. Эта книга, «Пути русского богословия», содержала в себе страстную критику тех русских мыслителей XVIXVIII веков, которые поддались «нездоровому» западному влиянию и поэтому уводили Россию от ее «истинной» византийско-греческой идентичности. Флоровский судил о русских богословах исходя из того, поддерживали ли они в своих идеях возврат к святоотеческой мудрости или нет. По его мнению, усвоение западных идей Просвещения в России в целом было скорее негативным, чем позитивным процессом [Флоровский 1937]6.
В 1966 году один из учеников Флоровского, Джеймс Биллингтон, написал еще один обзор истории русской культуры, «Икона и топор». В нем Биллингтон исходит из предпосылки, что досоветская русская культура была лишь «драгоценным кладбищем»7. Интерпретируя русскую культуру, Биллингтон подчеркивал взаимодействие между природой, византийским христианским наследием и контактами с Западом. Однако в его главах о Московской Руси рассматривался не столько интеллектуальный, сколько психологический аспект контактов России с Западом: по его словам, московский страх, «фанатизм» и «радикализм» противостояли «урбанистическому» и «мирскому» Западу. В главе о русском церковном расколе XVII века Биллингтон неубедительно сравнивает официальную церковь с католиками Контрреформации, а старообрядцев, отвергших реформы патриарха Никона, с «радикальными протестантами» и «евреями-субботниками» (!) [Биллингтон 2001: 105]. Он описывает русское Просвещение XVIII века как продукт западного рационализма и прусской дисциплины, импортированных аристократической культурой, которая постепенно становилась независимой от государства [Биллингтон 2001: 257–311]. Несмотря на проницательный ум автора, русские произведения о политике в книге Биллингтона рассмотрены недостаточно глубоко, чтобы помочь читателю вникнуть в основные тексты в их собственных выражениях.
После 1991 года российские историки под влиянием Ю. М. Лотмана написали серию трудов, интерпретирующих позднемосковскую и раннеимперскую русскую культуру [Кошелев 1996, 3, 4]. А. М. Панченко подчеркивал, что времена московского правления бывали бурными, и, следовательно, культурные ценности в XVII веке не отличались стабильностью. Подчеркивая бинарные оппозиции (вера и разум, «вечность настоящего» и неведомое будущее, секуляризация и конфессиональность), он объяснял вытекающую из них «двойственность» личностей и московской культуры [Панченко 1996: 11–261]8. Сам Лотман указывал на противоречия между Россией и Западом, старым и новым, безумством и мудростью [Лотман 1996: 13–26]. Он выделил две древнерусские идеи происхождения политической власти: одна из них основывалась на магии, а другая – на религиозном восприятии соглашения, или договора, между князем и дружиной. Эту договорную систему он считал асимметричной: князь в ней облечен в «святость и истину», а отдельные члены элиты – всего лишь «капли, вливающиеся в море» [Лотман 1996: 36–37]. По мнению Лотмана, в XVIII веке русские отошли от «средневековой» религиозной концепции княжеской власти и создали «светское государство», в котором, как это ни парадоксально, царь требовал от подданных «религиозной покорности». Главная идея Лотмана заключалась в том, что в XVIII веке церковь и государство поменялись местами: в старой России «всеобщие ценности» представляла Церковь, а в Петровской России олицетворением всеобщности стало государство, теперь уже обожествленное. Короче говоря, христианская религия была заменена «государственной религией» [Лотман 1996: 41–76]. Лотман добавил, что в конце XVIII века древнерусская идея договорного государства уступила место новым, совершенно иным представлениям об общественном договоре между государством и его подданными, основанном на естественном праве и достоинстве личности [Лотман 1996: 59–81]. Нет нужды указывать, что интерпретация Лотмана одновременно и наводит на размышления, и является непоследовательной, даже логически самопротиворечивой. Он ссылался на договорной аспект древнерусской государственности, не анализируя его во всей сложности. Он преувеличивал секуляристский элемент петровского государства, но также, как ни странно, и его якобы новую религиозную роль.