Теоретический анализ философии мифа М. Элиаде: основные идеи и когнитивный потенциал - страница 5

Немецкий философ и методолог науки К. Хюбнер, классифицируя подходы к изучению мифа, небезосновательно относит М. Элиаде к направлению, обозначенному им как «нуминозная интерпретация мифа» [135, с. 67]. Сам мыслитель не относил себя ни к одному из направлений современной ему антропологии, этнологии и теории культуры, кроме основанной им Чикагской школы сравнительного религиоведения, считая себя историком религии в широком смысле этого слова. Значительное влияние на М. Элиаде было оказано Д. Фрезером и В. Шмидтом. Работы 3. Фрейда и К. Леви-Стросса также не остались без внимания со стороны ученого, однако психологизаторская трактовка Фрейдом многих ключевых образов человеческой культуры не принималась Элиаде, хотя понятие бессознательного фигурирует в его работах. Систему К. Леви-Стросса он находил чрезмерно логицизированной, «растворяющей индивидуальное сознание». М. Элиаде широко использует этнографический материал, синтезируя его, и на нем строит свою концепцию, что дало основание Е. Строгановой обозначить его подход термином «этнофилософия» [116, с. 205].

Из работ, посвященных теоретику мифа, можно упомянуть вступительную статью Н.Я. Дараган «Очерк жизни и творчества Мирча Элиаде» [25], помещенную в сборнике работ мыслителя «Космос и история», послесловие В. А. Чаликовой [136] к указанному сборнику, послесловие В. Я. Петрухина [100] к работе М. Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения», послесловие Е. Строгановой [116] к «Аспектам мифа». К наиболее ранним русскоязычным работам о М. Элиаде можно отнести небольшую статью М. Н. Ересько «Концепция религиозного символизма Мирче Элиаде» [27]. В работе справедливо указывается на «нередуцируемость сакрального» и диалектический характер сакрального и профанного [27, с. 30–31]. Данной работе в целом присущ критический характер по отношению к взглядам мыслителя с позиций марксистской методологии.

Отдельные упоминания о румынском ученом содержатся в работе Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа», который рассматривает понятие времени у Элиаде, однако оспаривает трансисторическую позицию ученого [72, с. 72–73]. Противоположной точки зрения придерживается Ю. М. Антонян: «М. Элиаде принадлежит огромная заслуга в том, что он вскрыл борьбу профанного времени с сакральным, стремление человека уйти из “первого во второе”» [4, с. 42].

В контексте литературной и культурной традиций исследует творчество известного ученого Ю. Стефанов, работу которого можно отнести к литературно-философскому анализу [115]. В статье «Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде» А. Забияко использует термин «паттерны» для прояснения особенностей мифологической и религиозной концепции мыслителя, обозначая сакральное «паттерном» религиозного сознания [29]. Проводя историко-культурные параллели, данный автор сравнивает подход Элиаде в интерпретации сакрального с положениями индийской философии.

Позиции религиоведа касается Е.А. Торчинов в работе «Религии мира» [123], акцентируя внимание на понятии сакрального у Элиаде и его значении для религиоведения. Е. А. Торчинов делает важное с методологической точки зрения замечание: по его мнению, в работах ученого «присутствует неудовлетворенность господствующей парадигмой» [123, с. 11] (имеется в виду социологическая парадигма Вебера – Дюркгейма – Малиновского. – Н. Н).

О возрастании интереса со стороны российской, литовской и украинской современной гуманитарной науки к культурно-религиоведческой концепции М. Элиаде свидетельствует появление ряда диссертационных исследований [33; 62; 73; 75; 110; 111]. О данной тенденции также свидетельствует тот факт, что феноменология религии выдающегося мыслителя введена в учебные курсы в Российской Федерации [137].