С практической точки зрения, это обеспечило относительно гибкий каркас для изложения христианской истории. И правда, практически та же гибкость наблюдается и более тысячелетия спустя в “Рассуждении о всеобщей истории” Боссюэ (1681). Как и у Августина, второстепенные причины имеют некоторую автономию, несмотря на центральную тему божественного замысла:
Длинная цепочка конкретных причин, которые рождают и убивают империи, зависит от декретов Божественного Провидения. Высоко в небесах Бог держит бразды правления всеми царствами. Все сердца в руках Его. Порой Он сдерживает страсти, порой Он выпускает их на волю, тем самым волнуя человечество. Таким способом Бог вершит свой грозный суд по непогрешимым законам. Именно Он творит грандиозные исходы посредством самых отчужденных причин, и Он наносит сокрушительные удары, эхо которых разносится столь широко. Именно так Бог правит всеми народами[48].
Само собой, прямую линию от Августина до Боссюэ не провести. В эпоху Возрождения, к примеру, произошло возвращение к оригинальной классической концепции отношений между божественным замыслом и человеческой свободой действий. В исторических работах Макиавелли Судьба выступает верховным судьей удела человека, но при этом она капризна и женственна и может поддаться чарам “добродетельного” мужа. В цикличной, по сути, модели “идеальной бесконечной истории” Вико (поделенной на божественный, героический и гражданский периоды, следующие друг за другом) роль Провидения, напротив, характерно августинская. Свободная воля представляет собой:
чертог всех добродетелей и среди прочих справедливости… Но из-за порочности своей природы люди пребывают в тисках тирании любви к себе, которая заставляет их ставить на первый план личное благо… Следовательно, лишь божественное провидение позволяет [человеку] соблюдать эти законы и отправлять правосудие как члену семьи, государства и человечества в целом.
“Новая наука” Вико была, таким образом, “рациональной гражданской теологией божественного провидения… своего рода демонстрацией исторического факта провидения, поскольку именно провидение – без человеческого помысла и намерения, а часто и вопреки всем планам человека – подарило величайшему роду человеческому различные формы порядка”[49]. Можно провести параллель между подходом Вико и представлениями Арнольда Тойнби, определенно самого амбициозного из христианских историков двадцатого века, который твердо верил в “свободу воли”, несмотря на приверженность подобной – и в глазах некоторых критиков фундаментально детерминистической – циклической теории о возвышении и упадке того, что он называл “цивилизациями”[50].
Конечно, в рамках христианской теологии всегда существовала более детерминистическая тенденция (о которой прекрасно знал Августин). Раз Бог всесведущ, было вполне логично заключить, что Он уже определил, кого одарить своей благодатью. Однако это порождало проблему, которая впервые всплыла в дебатах о предопределении в девятом веке. Согласно Готшальку из Обре, если Бог предопределил, что одним уготовано спасение, он также должен был предопределить, что другим уготованы вечные муки; было логически неверно говорить, будто Христос погиб за вторую группу людей, поскольку в этом случае он погиб бы зря. Эта доктрина “двойного предопределения” сохранилась в учениях средневековых теологов, включая Григория из Римини и Уголино из Орвието, и снова всплыла в “Наставлении в христианской вере” Кальвина (хотя в статус основного принципа кальвинизма предопределение на самом деле возвели последователи Кальвина, такие как Теодор Беза). И все же не стоит и теперь приравнивать кальвинистское предопределение к историческому детерминизму. Для теологов дебаты о предопределении в основном касались загробной жизни и непосредственным образом не затрагивали события в мире людей.
