Введение в современное православное богословие - страница 10

. Но если у св. Григория все же значителен элемент, который мы привычно называем «богословием», так что именование его «Богословом» как-то можно понять, то Симеон Новый Богослов прежде всего является тайновидцем, причем таким, который умел слагать гимны о своем мистическом опыте и выражать его. Но ведь при этом его даже нельзя выделить как особого «богослова мистики», как человека, который размышляет о мистическом опыте. Таковым мы скорее могли бы посчитать св. Григория Паламу (1296—1359).

На примере тех, кто в Православной Церкви получили именование «богословов», можно заметить, что в древнем, «классическом», православном богословии представление об идеальном богослове отличалось от представления, господствовавшего на Западе и отчасти также на Востоке. (Впрочем, и на Западе есть намеки на «классическое» понимание смысла богословия, – иначе как могла бы тайновидица Тереза Авильская получить в Римо-Католической Церкви титул DoctorEcclesiae.)[54] Вот это самое иное представление о богословии, вероятно, и позволило о. Георгию Флоровскому назвать богословами таких святых, как Иоанн Кронштадтский и Серафим Саровский.

Греческий богослов Христос Яннарас, испытавший на себе влияние о. Георгия Флоровского, расценил ограниченное понимание «богословия» (лишь как занятия историческими истинами и корректными богословскими суждениями) как признак отпадения от того, чем является богословие в православном понимании: «В Православной Церкви и в ее традиции богословие всегда имело значение, весьма отличное от того, что мы понимаем под ним сегодня. Оно не было теоретическим развитием аксиом и идей, но выражением и формулированием опыта. Прежде чем стать учением, благовесте Церкви было событием. Познать событие означает участвовать, жить по нему означает особый образ жизни. А чтобы выразить жизнь, необходим, по сравнению с языком понятий и объективных сведений, другой язык»[55]. Соответственно, с точки зрения Яннараса, красота византийской иконы не в меньшей степени пригодна выразить истину веры (лучше сказать: опыт Евангелия), чем философское понятие. Последнее способно сообщить об участии в опыте истины лишь при условии его использования в несобственном смысле. Для православного мышления «истина совпадает с мистическим опытом, а богословие – с “боговидением”»[56]. Поскольку богословие сопряжено с «опытом» и с «жизнью», его, согласно Яннарасу, невозможно отделить от этики; более того: «Догматика устанавливает этику в Церкви, а этика – это воплощение догматики. Богословие для верующего – это “тайноводство” в нераздельном двустороннем единстве»[57].

Поскольку это так, мистическое и аскетическое богословие, аскетические писания отцов монашества являются не нравоучительным приложением к сути систематического богословия, а его неотъемлемой частью. Это ясно показывает книга Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в которой «богословская» проблема (в нашем смысле слова) рассматривается с опорой преимущественно на аскетических писателей[58].

Другим примером является труд «Православное нравственное богословие» румынского богослова Думитру Станилое (Dumitru Stäniloae)[59], третий том которого имеет подзаголовок «Православная духовность»[60]. Фактически же здесь речь идет о таких темах, как «очищение», «просвещение» и «обо́жение». Все они могли бы найти себе место также и в догматическом богословии, ибо они не обязательно должны быть в сфере «нравственного богословия» или не обязательно только в ней. В качестве важнейших авторитетов среди отцов Церкви автор привлекает, помимо прочих, Евагрия Понтийского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Кассиана, Иоанна Лествичника, Марка Монаха, Григория Богослова, т. е. богословов, которые размышляли над вопросами божественного опыта и богопознания, но которые, собственно, не специализировались в «нравственном богословии».