Введение в современное православное богословие - страница 25

Руководство «Православное богословие» о. Думитру Станилое знаменует переход от традиционного безразличия по отношению к Григорию Паламе к новому принятию его богословия, и этот процесс еще не завершился, он ныне идет в православном богословии. С проблемой рецепции учения св. Григория Паламы сопряжены, однако, тенденции, которые еще не играли роли в начале паламитских споров. Действительно, его противник Варлаам Калабрийский поначалу также был приверженцем «апофатического» богословия. И его расхождения со св. Григорием Паламой состоят не в учении о непознаваемости сущности Божией, а в отрицании реальности Богопознания во время зрения Фаворского света, в отрицании познаваемости Бога в Его энергиях. Св. Григорий Палама, изложив учение об энергиях, выступил против тенденции к скептицизму и агностицизму[129]. И лишь во время дальнейшего продолжения спора Григорий стал по отношению к учению о познании сущности Бога защитником апофатического богословия. В современном восприятии Григория Паламы как раз доминирует это отвержение рационализма, который на основе analogia entis[130] считает возможным полное Богопознание, ви́дение Божественной сущности, а «в области тринитарного учения [признает] аподиктическое доказательство (в смысле Аристотелевой логики)»[131], которое, кстати, Варлаам как раз отвергал.

Подобной полемической позицией, в которой апофаза подчеркивается сильнее, чем это было необходимо для Григория Паламы в его споре с Варлаамом Калабрийским, паламизм, с одной стороны, защищает правомерность религиозного опыта, с другой, подвергается опасности (речь идет не о великих паламистах, а об их эпигонах) стать предлогом для враждебности по отношению к науке, которую ни в коем случае невозможно подкрепить авторитетом такого великого византийского мыслителя, каким был св. Григорий.

Отец Павел Флоренский указал и еще на одну опасность, играющую роль в новейших исследованиях творчества св. Григория Паламы. «Незаметно и постепенно» в Православной Церкви укоренилась тенденция «говорить о “благодати”, т. е. о чем-то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. Слова “Дух”, “духовный”, “духоносный”, “духовность” и т. д. испещряют святоотеческие творения. Но из этих-то творений и видно, что эти слова “дух”, “духовный” и т. д. относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе и почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы»[132].

У о. Павла Флоренского основная тяжесть критики состоит в том, что Святой Дух не рассматривается или почти не рассматривается личностно. В приведенной цитате видно также осуждение того, что вместо Святого Духа говорится о Его энергиях. Флоренский высказывает сожаление, что «желая доказать единосущие Духа со Отцом и Сыном, отцы указывали на одинаковость грехо-очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына. Значит, даже в восприятии благодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы»[133].

Отец Павел Флоренский направляет свою критику против как восточного, так и западного богословия. Однако критикуемые тенденции на Востоке и на Западе выглядят по-разному. На Западе снова и снова проявляются христомонистические[134] или бинитаристские[135] тенденции, сказывающиеся на молитвенной практике. Так, на Западе можно адресовать молитвы исключительно Богу-Отцу «через Иисуса Христа, Господа нашего». На Востоке, напротив, имеется опасность, – так звучит упрек, высказанный Доротеей Вендебург