Антология реалистической феноменологии - страница 3

и Ты, как и в философию сообщества вообще. Причиной же подобного скепсиса Бубера по отношению к феноменологии не в последнюю очередь было то, что на первый взгляд, она растворяет живое Я и Ты в трансцендентальном Ego и умаляет [их] значение. Ведь посредством ограничения «самих вещей» чистыми предметами сознания (noemata) она угрожает растворить подлинную первичную данность личности, того «Ты», что никогда не может быть лишь предметом интенциального сознания, но является действительным в самом себе.[23] Особенно центральные для мысли Бубера идеи действительности Бога и оправдания любви к Богу (Gottesliebe) как высшего нравственного акта, по мнению Бубера, не могут быть объяснены истолкованной таким образом, чисто имманентной феноменологией[24], которую определенным образом пытался преодолеть и Жан-Поль Сартр.[25]

Подобное диалогическое мышление, в той форме, в которой оно получило расцвет внутри реалистической феноменологии, также имеет глубокие корни в русской философии, например, в философии любви Владимира Соловьева. Его идея о том, что высшее достижение любви заключается в переносе центра собственной жизни личности на другую личность, является проявлением более обобщего агапического элемента русской идеи универсального братства всех людей. Существует одинаково прочные мосты и связи между диалогической философией Мартина Бубера и экзистенциальной философией Габриэля Марселя с одной стороны и реалистической феноменологией с другой, особенно философией любви Макса Шелера и Дитриха фон Гильдебранда.[26]

Изначальный интерес к индивидуальному человеку проявился в русской литературе несравнимо глубже, чем у Маркса и в русском марксизме. В ней через 25 лет после выхода «Коммунистического манифеста» (1848) мы обнаруживаем в «Бесах» (1871–1872) Достоевского острейшую критику коммунистического тоталитаризма и антиперсонализма, предвосхищенного писателем в его дальнейших последствиях, которые обрели исторический облик лишь в 20-м веке.[27] В своем художественном творчестве Достоевский освобождает имевшиеся у Маркса моменты реализма и философии человеческого достоинства от искажений и наметившихся злодеяний коммунистической идеологии.

В годы перед большим переломом, особенно с 1980 по 1989 год, именно это обнаружение достоинства и прав человека вновь, в такой же чистой форме становится центральным интересом польской, а после 1990 и русской философии. Интерсубъективность и познание Другого относятся сегодня к наиболее часто затрагиваемым в русской философии темам, в чем наглядно проявляется изначальный, персоналистически ориентированный реализм русской мысли и русской души.[28]

Знакомство с основными представителями и историей реалистической феноменологии важно сегодня для русских и восточноевропейских читателей не в последнюю очередь потому, что она доказывает: отнюдь не реализм и объективизм превратили (в своей основе впрочем совершенно релятивистский) марксизм в зло и догматический тоталитаризм.[29] Как раз наоборот, лишь на объективистском и реалистическом философском фундаменте, а вовсе не на субъективистском и скептическом, связанном с отказом от идеи объективной истины, возможна рациональная и основательная критика марксизма и тоталитарных систем вообще. В частности, разумное и обоснованное возражение против унижения человеческого достоинства возможно лишь тогда, когда может быть достигнуто объективное знание действительности и ценностей.