Четвертый поворот. Перспективы интегрального буддизма - страница 6

Все школы йогачары объединяет определённая установка касаемо соотношения пустоты и сознания. Если допустить, что пустота и форма суть не-два, тогда сама пустота соотносится с каким-то повседневным аспектом формы, который обычный человек уже сознаёт, – в данном случае это чистое Сознание, или неописуемое повседневное Сознавание. Все школы йогачары либо напрямую и в предельном смысле отмечают равенство между пустотой и несконструированным Сознанием, либо же по меньшей мере отмечают это в качестве полезной ориентации и указателя направления для практикующих. Если процитировать один из источников в Интернете, в котором указывается предельное и относительное воззрение на связь между Пустотой и Сознанием (или «Умом» с прописной буквы):

С данной точки зрения позиция мадхьямаки в предельном смысле верна, и вместе с этим воззрение «только Ума»[10] представляет собой полезный способ соотнестись с условным миром и более искусно способствовать прогрессу учеников в направлении предельного. Что касается взгляда на предельную взаимосвязь, тогда как мадхьямака постулировала неуместность утверждений о существовании или несуществовании какой-либо из предельно реальных вещей, некоторые последователи йогачары утверждали, что Ум (или, если обращаться к более изощрённым версиям, изначальная мудрость) – и только лишь Ум – предельно реальны. Терминология йогачары также применяется в школе ньингма, принадлежащей тибетскому буддизму ваджраяны, в попытке описать неописуемый предельный феномен, который подразумевается в качестве осознанной конечной цели практики дзогчен. Смысл же в том, что абсолютное воззрение в обеих школах одинаково [воззрение пустотности, или таковости, – или чистого, неописуемого, недвойственного, пустотного Сознавания], и каждый из путей ведёт к одному и тому же предельному состоянию бытия.

(Одна из моих любимых максим тибетского буддизма обобщает всё это следующим образом: «Всё есть Ум. Ум есть пустота. Пустота есть свободное проявление. Свободное проявление есть самоосвобождение».)

Йогачара расширяет данную концепцию несконструированного фундаментального Сознания и включает в неё идею восьми (или девяти) уровней сознания, причём каждый из уровней достигается путём трансформации фундаментального сознания. Первая трансформация порождает «хранилище сознания» (или «кладовую сознания») – то, что обозначается на санскрите термином алайя. Вторая трансформация называется (в «Ланкаватара-сутре») манас, то есть самонапряжение и самовидение, которое, в свою очередь, смотрит на алайю и ложным образом её истолковывает как постоянную самость, или душу, чем порождает загрязнение алайя-виджняны. Третья трансформация создаёт концепцию объектов, которых в классической буддийской психологии выделяется шесть: пять органов чувств и разум (который в буддийской психологии рассматривается в качестве ещё одного органа чувств) воспринимают свои категории концептуальных объектов (мановиджняна), что даёт нам восемь уровней сознания (или девять уровней – если считать изначальное, чистое, несконструированное и незагрязнённое Сознание-как-таковое, или изначальную пустотную мудрость).

Важно понимать, что для йогачары иллюзию и страдание вызывают не явления (или явленные события, или элементы сансары), а видение явлений в качестве объектов, рассматривание их сквозь призму субъект-объектного дуализма. Вместо видения объектов как чего-то, что едино с видящим, они видятся как нечто существующее «вовне» – отделённое, обособленное, дуалистически независимое, разрывающее цельность Реальности на два мира – мир субъектов и мир объектов. Это, будучи продуктом дуалистического, или двойственного, самонапряжения манаса и загрязнённой алайя-виджняны, превращает Реальность в её сущности, таковости или «есть-ности» в иллюзорный, изломанный, раздробленный и двойственный мир, привязанность к которому опутывает ограниченностью и приводит к страданию.