В итоге Экхарт заставляет своих слушателей признать очень важный тезис. Воссоединение с так определенным Богом оказывается невозможно помыслить как некий механический процесс, как взаимодействие двух внешних друг другу субстанций. Воссоединение возможно лишь как Богорождение: Бог рождается в душе, отчего душа не только становится божественной, но восходит к той самой безусловной и безосновной Основе, из которой проистекли и тварь, и Творец (!).
В акте Богорождения происходят одновременно и снятие любой иерархии (как неоднократно повторяет Экхарт, душа в этот момент превосходит Самого Творца), и возникновение Лиц Троицы[11]. Экхарт определенно различает Божество как сущность всех Лиц Троицы (и одновременно первую манифестацию потусторонней «основы») и Бога, Лики Которого указывают на порядок творения мира. Так вот, душа связана с последними лишь как тварь с Творцом. Там же, где нет никакого различия, то есть в своей основе, «искре», она едина с самой сверхбожественной основой всего.
Оправдываясь в своих апологетических текстах от обвинений в ереси, Экхарт демонстрирует родство своего учения со стандартной схоластической моделью, говоря о невозможности в человеческой душе тождества мышления и бытия по существу. Мы видим, что его оправдания не были проявлением слабости или лукавства, ибо Экхарта нельзя назвать пантеистом (по крайней мере, в классическом смысле этого слова). Он различал ту душу, которая является нашей психической очевидностью, «иной» Богу, и то истинное «нечто», которое присутствует в момент Рождения Христа в нас. Однако экхартовская апология не могла сгладить шокирующего впечатления от тезиса о запредельной бездне, каким-то образом присущей человеческой душе, бездне, породившей все, в том числе и Бога. Для его последователей этот тезис был откровением, для гонителей же – соблазном, который необходимо искоренить.
Ученики Экхарта были уже более осторожны. Иоганн Таулер, Генрих Сузо, Ян Рюисброк более или менее успешно старались примирить мистические положения своего учителя с нормами католического церковного умозрения. Их сочинения не столь резки и откровенны – хотя все они были яркими личностями и популярными авторами.
Однако влияние мистики Экхарта не исчерпывается творчеством его непосредственных преемников. Авторитет нашего автора признавал такой «столп» возрожденческого мышления, как Николай Кузанский, и даже сам Мартин Лютер опубликовал в 1518 году написанную во второй половине XIV века под воздействием идей Экхарта анонимную «Немецкую теологию». Влияние Мейстера Экхарта заметно в сочинениях Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса (Иоганна Шефлера). Мы говорили уже о возрождении интереса к Экхарту в начале XIX столетия благодаря открытиям Франца фон Баадера. И дело здесь не в «антикварном любопытстве», испытываемом по поводу средневековой доминиканской мистики, но в удивительно современном ее звучании.
Эта современность звучания Экхарта признавалась и современными Баадеру немецкими романтиками, и немецкой классической философией (Шеллингом, Гегелем). Тот, кто знаком с сочинениями Макса Шелера или Мартина Хайдеггера, увидит, что эти авторы – авторы уже XX столетия – обращаются к тем же проблемам, что и говоривший, казалось бы, удивительно просто (и о простых вещах) Экхарт.
Чем это вызвано? Пожалуй, можно дать единственный ответ на этот вопрос: мистические тексты Экхарта снимают историческую дистанцию между ним и его эпохой, поскольку указывают на опыт самопознания, который действительно позволяет нам обнаружить в себе не только «эмпирическое я», но и что-то невыразимое, завораживающее, неподвластное физическому времени.
