Читать онлайн Макс Штирнер - Единственный и его собственность

MAX STIRNER

DER EINZIGE

UND SEIN EIGENTUM

Перевод с немецкого М. Л. Гохшиллера, Б. В. Гиммельфарба

Вступительная статья Д. С. Хаустова

© Хаустов Д. С., вступительная статья, 2017

© Издание, оформление.

«Встал порог «узнай себя», это трудно, потому что человек завис между ничто и целым миром».

Владимир Бибихин

Одним из центральных сюжетов той современной философии, которую всё еще принято называть пост-современной, является критика субъективности.[1] Речь тут, конечно, не о субъекте вообще, а о том многогранном и неохватном дискурсивном движении в рамках европейской философии, которое – при очень существенных внутренних разногласиях – центрируется на том концепте преимущественно познающего субъекта, который отмечен именем Рене Декарта. И в той мере, в какой философия как таковая есть критика и прежде всего самокритика, эта критика субъективности начинается не с Фуко и не с Деррида, а сразу с Декарта – философский концепт начинает оспариваться не то что на выходе, а прямо на входе, в рамках рождающих его рассуждений, включаясь во внутреннюю диалектику всякого дискурса (который, более того, сам диалектика – как у Платона – и есть). Другой вопрос, что критика субъективности принимала различные формы и направления на разных этапах своего исторического существования. Возможно, пост-современность является ее пиком – той точкой, в которой осуществляется всё еще непрозрачный поворот к совсем иным проблемам и теоретическим конфигурациям. У этого пика есть свой исток, не равный общему – картезианскому – истоку так называемой философии (познающего) субъекта. Сами постмодернисты своего истока не таили – а если бы и таили, он всё равно был бы заметен, как шов, как несмываемое родимое пятно. Кризис философии субъекта начался не в середине XX века, но еще в середине XIX, когда на философскую сцену в Европе вышли фигуры философии подозрения (и подозрения, разумеется, к субъективности) – Маркс, Ницше, Фрейд, не всегда среди них поминаемый Кьеркегор. И почти никогда не упоминаемый Штирнер – что странно и даже печально, ведь порожденная им критика субъективности по своей радикальности перебивает всех вышеназванных – и, перебив, забегает вперед – туда, где от Сартра протянутся нити к различным пост-современным критикам субъекта и многого, многого прочего.

Причин, по которым Штирнера нет в пантеоне, немало. Он риторичен – даже на фоне Ницше, он саркастичен – и это в ущерб общепринятой строгости рассуждений, даже на фоне смешливого, часто сардонического Маркса. Он не включаем в движения, школы и коалиции – то есть он ускользает от классификации, этой дойной коровы историко-философского ремесла. Он, в общем-то, неудобен. Тем более интересно, что это его неудобство превращает «Единственного и его собственность» в ловко устроенную ловушку – чем проще от него отмахнуться, тем сложнее, рискнув с ним связаться, дать уверенную его критику или хотя бы интерпретацию, не споткнувшись на разных уловках лукавого автора. Афористический штамп Ницше – тот самый, про то, что не убивает, – подходит к Штирнеру еще лучше, нежели к самому Ницше. При этом понять, в чем сила Единственного, из XIX века непросто – нужно дождаться XX, с Хайдеггером и нигилизмом, с Кожевом и негативностью, с Батаем и тратой. История философии не любит таких резких бросков, поэтому Штирнер по-прежнему не ее vip-клиент. Тем лучше для Штирнера и для тех, кто захочет найти у него живую мысль – не сданную в долгий архив бессмысленного и беспощадного учебника.

Характеризуя своего героя, автор первой и наиболее известной биографии Штирнера Джон Генри Маккей не без выспренней патетики пишет так: «Теперь я знаю, что жизнь Штирнера вовсе не составляла контраста с его великим произведением, а напротив, была простым и ясным выражением его последнего учения, – необходимым его следствием, без всяких противоречий, внешних или внутренних… Это был – эгоист, знавший, что он был эгоистом!»[2] Впрочем, если иметь в виду само содержание книги-учения Штирнера, вообразить себе подобное тождество личности и идеи довольно трудно – ниже увидим, почему так. Что, напротив, можно охотно принять и о чем дальше пишет Маккей, так это представление о Штирнере как о человеке странном и загадочном, скрытном и молчаливом, чужом даже для тех немногих людей, которых можно с натяжкой назвать его близкими. История жизнь великого эгоиста, под стать его зацикленности на самом себе, бедна фактами, исполнена лакун. Но кое-что мы знаем точно.

Штирнер – тогда еще под своим настоящим именем Иоганн Каспар Шмидт (1806–1856) – учился, помимо прочего, на философском факультете Берлинского университета, где слушал звезд своего времени – Шлейермахера и, что важнее, самого Гегеля, которому недолго оставалось до смерти. Философия Гегеля – безусловно, главная философия эпохи, Философия как таковая, как когда-то Философом как таковым был Аристотель – дала Штирнеру ту теоретическую базу, от которой он и будет отталкиваться, яро и порой скандально, в своих эскападах, при этом под рубрику «философия Гегеля» или, шире, «гегельянство» нужно подвести и отчасти критическую, отчасти лояльную к Гегелю философию Людвига Фейербаха, философа, который первым задал монументально неповоротливому, как многим казалось и кажется, гегельянству новое – условно, антропологическое – направление. Отсюда Штирнер и ряд его условных единомышленников, часто именуемых младогегельянцами, следуют, строго говоря, не за Гегелем, но за Фейербахом – мыслителем, попытавшимся отойти от безличного (или сверхличного) Духа к конкретному (как скоро выяснилось, недостаточно конкретному) человечеству, Человеку.

Собственно, Штирнер с (опять же, условными) единомышленниками – это кружок хорошо образованных и, как сейчас говорят, политизированных молодых людей, собиравшихся в одном берлинском кабаке и самих себя называвших «вольницей», die Freien. Лидером и заводилой был Бруно Бауэр – фигура ныне не очень известная, но значимая в контексте истории младогегельянского движения, насколько корректно здесь говорить о едином движении. Его труд 1841 года «Трубный глас страшного суда над Гегелем» в существенной мере задает тон эпохе – тон ироничный и саркастический, желчный, критический, тон, который впоследствии на все лады отзовется у Штирнера, Маркса, спустя поколение и у Ницше (который, правда, апеллирует не к Бауэру и не к Штирнеру, но к Давиду Штраусу, не далеко от них отстоящему). Что же касается самого Маркса и его чуть менее заметного, зато верного друга Энгельса, то и они одно время были близки к вольнице, однако недолго – по нарождающейся привычке будущих классиков коммунизма, резко порвав отношения со вчерашними товарищами, они тут же обрушили на последних – и прежде всего на их лидера Бауэра – критику, полную бауэровской же развеселой желчи (отсылаю к работе «Святое семейство»). Досталось и Штирнеру, но он таки опередил обидчиков.

В 1844 году Иоганн Каспар Шмидт, прозванный в вольнице Штирнером за широченный лоб (Stirn), замкнутый, как мы уже знаем, и неприметный, публикует большую работу «Единственный и его собственность» – по первому драфту названия попросту «Я», но позже этот красноречивый лаконизм осел как заглавие второй части книги. Выход работы имел эффект взрыва. Взорвались и недруги, и друзья – последних задел декларативный отход герра Штирнера от сложившихся к тому времени младогегельянских штампов, а в первых тот метил заведомо и не таясь, без труда попав в цель, в действительно трудные, неоднозначные положения гегельянства. Взорвалась и цензура, моментально арестовавшая весь тираж книги… и вскоре арест отменившая, по здравом размышлении сочтя содержание книги слишком безумным для того, чтобы кто-либо мог принять такое всерьез (либеральные немцы!., аргумент о безумии не спас Чаадаева и Надеждина от высочайшего гнева Императора Всероссийского, Царя Польского и Великого князя Финляндского Николая Павловича, от европейской заразы успешно привитого).

Безумная или нет, книга стала событием – и при этом единственно важным событием в жизни Каспара Шмидта. После нее он не сделал ничего выдающегося, вел одинокий и нищенский образ жизни, безуспешно пытался заработать торговлей вечно прокисающего молока и даже игрой на бирже, неоднократно сидел в долговой тюрьме и умер, забытый, чуть-чуть не дожив до пятидесятилетия, от заражения крови после укуса какой-то ядовитой мухи.

Гегель, властитель дум своего и так богатого мыслителями века, настаивал на том, что философия должна быть конкретной, а не абстрактной – однако он дал настолько поразительное для «здравого смысла» толкование дихотомии абстрактного и конкретного, что тем позволил своему последователю Марксу чуть позже выступить с будто бы революционным проектом переворачивания философии – прежде всего гегелевской как философии вообще – с головы на ноги: если конкретность по Гегелю – это наиболее полное соответствие вещей идее, или целостность в идее как цель вещей, то конкретность по Марксу обратна – в подчиненном положении оказываются именно идеи, тогда как вещи, у Гегеля несовершенные (незавершенные), производятся в почетный ранг базиса, основы, и далее по накатанной: сознание отражает материальное бытие. Впрочем, переворачивание с головы на ноги, возвращение блудных идей в их земную юдоль еще до Маркса пытался осуществить Фейербах, ранний отступник от гегелевского наследия, но в этом отступничестве также его охранитель, как часто отрицание исподволь сберегает отрицаемое (вспомним ранее христианство, сберегшее в критике многое из греческой мысли). Критика Фейербахом Гегеля, развернутая в работе «Сущность христианства» (1842 год), может быть в упрощении сведена к следующим положениям: вопреки достижениям современной науки, которые невозможно игнорировать, Гегель в своей философии, претендующей на целостность истины (= мудрость), исходит скорее из теологии, из религии, которая, по понятным причинам чураясь подлинно научной строгости, опирается скорее на произвол фантазии, воображения – впрочем, научно вполне объяснимого; обстоятельства реального (res – дело, вещь) человеческого существования связаны не с бесплотными идеалами, но именно что с вещами, в пределе – с телом, с телами; только post factum идеи могут претендовать на то, чтобы определять собою вещи, – на деле они изначально, еще на самом первом шаге были определены к бытию вещами, телами. В соответствии с этим Фейербах предлагает проект антропологии как универсальной научной философии (которая, по замечанию Бибихина, оказывается своеобразным возвращением к античной фисиологии[3], то есть философии фюзиса – природы в смысле того, что есть). Антропология вернет человека с небес на твердую землю и даст наконец совершенно (опять-таки, завершенно) научное обоснование его человеческого бытия исходя из первой реальности тел, дел и вещей – говоря широко, исходя из природы, частью которой является и человеческая природа тоже.

Мы наблюдаем, казалось бы, резкий отказ от идеалистического романтизма, который научены почитать за отсталый, дурной, к более современному и перспективному, эффективному позитивизму Значение имеет лишь то, что можно потрогать руками, что составляет, тем самым, факт. Конкретное – значит позитивное, данное. Исток идей базируется в вещах и только вещами может быть подкреплен, как золотым стандартом. Воображение человека – послед его истинного и непридуманного телесно-вещественного бытия. Следовательно, это не бог создает человека по своему образу и подобию, напротив – человек создает по своему образу и подобию бога и богов. Божественное есть человеческое, взятое в своем пределе – как тот преизбыток сил, который отличает целое человечество от несовершенного индивида. Бог есть абстракция человеческих сил, продолженных в единстве общества и рода. Поэтому целое общество (целое общества) есть для отдельного человека то самое, что он в веках воображал себе под именем бога. То, что человек хотел от всемогущего бога, он, казалось бы, получает от человечества: безграничные коллективные силы, кумулятивное знание, бессмертие в роде. Говоря проще, вместе мы поистине божественная сила.