Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации - страница 13

Посредством такого эпохе мы и получаем согласно Гуссерлю возможность обратиться к жизненному миру как совокупности духовно осмысленных, т. е. практических созерцаний, которые предшествуют их научной обработке и обоснованию. Благодаря этому и сама задача научного обоснования и идея объективного познания мира, и ученые как те, кто ее реализует, также приобретает практический, т. е. субъективно духовный смысл. «Но в этом эпохе, для нас его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе»[26].

«Интерсубъективность» – понятие, которое вводит Гуссерль, заключено в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации, следовательно мы можем отличать себя от Другого и понимать Другого. Но по Гуссерлю, Другой не обладает настоящей автономностью, смысл Другого конституируется через «я», и Другой остается моим Другим, моим alter ego.

«Эго-модель» Гуссерля впоследствии была переосмыслена Левинасом через диалогическую модель. Левинас в основу своей теории ставит понятие «тождество личности», которое видит «в бытии того же самого – в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира». Связь Я с самим собою, а не с Другим опасна. Универсальная тождественность составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является Декартово «я мыслю», а следовательно именно «Я» есть исходный момент процесса идентификации. «Пребывание в мире» дает отсчет отношений «Я» и мира, в результате «Я» раскрывается как Самость. Построение самой системы возможно только на основе метафизического движения к Другому. Левинас стремится понять основы коммуникативного опыта «Я» в отношении Другого. «Самость» и «Другой» составляют асимметричность интерсубъектных отношений, эта асимметричность задает способность человека к ответственности по принципу: «моя ответственность всегда превышает ответственность других». Это очень важный момент, так как задающие идентичность отношения один-через-другого возможны только при отношениях один-для-другого: «Встреча Другого есть сразу моя ответственность[27] за него», – пишет Левина С. Тут мы видим фундаментальное расхождение с пониманием этого вопроса у Ж.-П. Сартра, который говорил: «…Поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанном в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъектность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моём бытии…»[28]

Это отношение к Другому отчасти объясняет, что Сартр стал сверхпопулярен в среде людей, стремящихся к максимальной отличности от других, к максимальному отделению себя от социума и даже от своей субкультуры – в советском андеграунде 70-80-ых годов, для «поколения дворников и сторожей». В какие-то моменты Сартр даже стал символом этого отделения: