Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект - страница 6

Следуя Гегелю и Шеллингу, Киреевский, называет родоначальником новейшей философии Декарта [3, с. 269; 49, с. 321; 201(2), с. 389]. Последний, прежде всего, занимался проблемой соотношения мыслящей и протяженной субстанции, разума и страстей, а также доказательства бытия Божия. Утратив сознание непосредственной достоверности предметного мира, Декарт обретает эту достоверность в своем самосознании. Странно, однако, что Киреевский, вопреки рекомендации обоих своих авторитетов, безоговорочно рассматривает cogito ergo sum как силлогизм. Впрочем, возможно, что здесь сказалась общая тенденция шеллингианской критики рационализма «негативной философии», начало которой, по Шеллингу, кладет именно Декарт.

Напротив, положение человека «в бесконечности», его личная связь с Богом Авраама, Исаака и Иакова, находились в центре внимания Паскаля [31, с. 169]. Киреевского иногда с ним сравнивают [17, с. 137], а изданию его «Мыслей» он посвятил специальную сочувственную рецензию. Антирационализм Паскаля, его отталкивание как от той картины мира, которую создавала на его глазах новоевропейская наука, так и от католической ортодоксии в ее иезуитском варианте, его личная склонность к уединенной околомонашеской жизни, не могли не вызвать симпатий близкого по устремлениям русского мыслителя.

Проблема сущности человека, его предназначения и спасения, как пути от рабства аффектам к свободе «интеллектуальной любви к Богу», в которой вместе с тем Бог любит и Самого Себя, стоит также в центре «Этики» Спинозы, оказавшего большое влияние на кружок любомудров – ближайшую среду формирования юного Киреевского.

У Канта появляется само слово «антропология», в которой он хочет видеть фундаментальную философскую дисциплину. По мнению Бубера, на вопрошание Паскаля Кант отвечает в том смысле, что тайна пространства и времени с их пугающей бесконечностью есть тайна самого человека. Три главных философских вопроса: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я могу надеяться?» сводятся им к четвертому: «Что такое человек?» [31, с. 159]. Однако систематического учения о человеке Кант не создает.

Тем не менее мысль Канта оказала весьма значительное стимулирующее воздействие на его современников и преемников. Среди них в кругозор Киреевского входили, с одной стороны, Шиллер и Гете, с другой – романтики и Шеллинг, и, наконец, Гегель.

Гете и Шиллер безусловно занимали видное место среди литературных и философских ориентиров любомудров. В «Письмах об эстетическом воспитании» и в статье «О грации и достоинстве» Шиллер намечает то соединение проблем эстетики, антропологии и философии истории, которое стало затем характерной чертой русской мысли первой трети XIX века. В тех же работах Шиллер активно пользуется термином «личность», занявшим видное место в дискуссиях славянофилов и западников 1840-х – 1850-х годов. Идеал прекрасной души и идеи эстетического воспитания без сомнения сказались и на жизненной практике, и на педагогике В.А. Жуковского и А.П. Елагиной (а затем и самого Киреевского), и на тех способах построения собственной личности, которые практиковались «архивными юношами» и их окружением. Не без влияния этого круга идей складывался и столь существенный для участников кружка мифологизированный образ Дм. Веневитинова.

То же можно сказать и о том идеале гармонической цельной личности, который не столько проповедывался, сколько реально осуществлялся Гете. Любомудры, в отличие от других, более демократических направлений русского романтизма, безусловно предпочитали его стремление к гармонии с миром и целостному созерцанию как мятежности Байрона, так и «объективной» науке. Намеченная им связь личности и ее истины отвечала не только теоретическим построениям Киреевского, но и его собственному ощущению жизни