Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - страница 41

Действительно, переосмысление учения Киреевского о вере как о «непосредственном сознании об отношении Божественной личности к личности человеческой»[208], в котором последняя как бы впервые становится сама собой, и учения Хомякова о Церкви как «единстве Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[209], должны рассматриваться как предпосылки идеи Самарина о «непосредственном и личном восприятии сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь»[210], как факте, который в качестве такового подлежит не доказательству, а удостоверению, верификации[211]. Эта мысль о личном откровении как фундаменте любого религиозного сознания лежит в основе самаринской философии религии и его критики богословского и философского рационализма.

В «Предисловии к богословским сочинениям А. С. Хомякова» (1862) продолжается начатая в диссертации тема «западного пленения» православной богословской школы. Суть этого пленения Самарин усматривает в подчинении западному образу мысли, основанному на требовании доказательств. Рационализм, начальными формами которого оказываются католичество и протестантизм, достигает своего самосознания в современной западной (послегегелевской) философии и заявляет себя как нигилистический материализм. Основной заслугой Хомякова Самарин считает уяснение этого отношения, выявление начал подлинно церковного мышления и, тем самым, создание условий для эффективной апологетической полемики с рационализмом.

В 1870-е гг. Самарин противопоставляет этому рационализму своеобразный эмпиризм, заменяющий создание априорных конструкций исследованием и интерпретацией фактов жизни религиозного сознания. К этому периоду относятся два основных текста: «Замечания на книгу К. Д. Кавелина “Задачи психологии”» (1872–1875), где речь идет прежде всего о понимании человека, о проблемах предмета и метода психологии, и «Замечания по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии» (1876). Я остановлюсь, главным образом, на последнем тексте, прибегая к первому лишь там, где будет возникать необходимость прояснения мысли Самарина.

Огромной заслугой М. Мюллера, причем заслугой не только научного, но и нравственного порядка, Самарин считает учение об «участии языка, как самостоятельного агента, в образовании религиозных воззрений». Тем самым создается возможность для преодоления разделяющей функции языка, освобождения «чистого понятия от оков, которые налагает на него язык, для обретения общей почвы, на которой люди смогут прийти «к сознанию своего духовного единства в сознании и чувствовании»[212].

Тем не менее, полагает Самарин, в самой основе воззрений Мюллера кроется существенная недоговоренность. Основной, с точки зрения русского мыслителя, вопрос философии религии не только не решается Мюллером, но и не ставится им: «Этимологически религия значит то же, что союз или общение, здесь очевидно между человеком и чем-то другим[213]. Что же однако это другое? Существо ли это, имеющее бытие само по себе и для себя (признает ли его человек, или не признает, или даже отрицает – все равно), или это только понятие, другими словами: продукт человеческой способности отвлекать всеобщее и идеальное от всего отдельного, конечного, случайного и несовершенного?»[214]

Этот вопрос дает нам возможность лучше увидеть контекст возникновения философии религии Самарина. Русский мыслитель ставит его явно полемически, причем действительным объектом полемики выступает отнюдь не Мюллер. Собственно, неопределенность мысли Мюллера не устраивает Самарина именно потому, что фактически (возможно, против собственной воли и личного убеждения немецкого ученого) приводит его к поддержке той формы редукционизма в философии религии, которая была предложена Фейербахом и затем нашла мощную поддержку у тех уже упоминавшихся русских мыслителей, с которыми Самарина связывали парадоксальные отношения личной дружбы и жесткой идейной и политической полемики. Это, прежде всего, А. И. Герцен и М. А. Бакунин, а также К. Д. Кавелин, безуспешно пытавшийся занять примирительную позицию. В их редукционизме, объявлявшем Бога «абсолютной абстракцией, собственным продуктом человеческой мысли»