Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - страница 9

В-третьих, несмотря на сказанное выше, следует отдавать себе отчет в том, что как в рамках немецкой, так и в рамках англо-американской традиции философии религии постепенно выработались, в соответствии с характерной для каждой из них направленностью познавательного интереса, некоторые стандартные наборы проблем и способов их рассмотрения, лишь отчасти пересекающиеся с теми, которые были характерны в свое время для русской мысли. Они, следовательно, не могут быть механически перенесены на русский материал. То же самое, и с еще большим основанием, может быть сказано и о современной российской мысли, так или иначе восходящей к советской традиции «научного атеизма» с ее марксистскими корнями. Это значит, что рассмотрение только тех теорий русских философов, которые соответствуют нашим современным представлениям о предметном поле философии религии, не может быть вполне адекватным и, во всяком случае, окажется слишком отрывочным. Необходимо, стало быть, обращение к русской философской традиции в свете присущей именно ей направленности познавательного интереса. Это влечет за собой определенную трудность, выявление которой само по себе составляет одну из важных задач работы: с одной стороны, рассмотрение философии религии того или иного мыслителя почти всегда требует более или менее целостного воспроизведения, под определенным углом зрения, всей системы его идей, с другой – приходится совмещать рассмотрение уникальности каждого отдельного мыслителя с выявлением общих закономерностей становления дисциплины в целом.

В-четвертых, заявленная попытка представить русскую метафизику как программу исследования религии, естественно, требует уделять значительное внимание становлению методологических аспектов этой программы и сопоставлению идей русских мыслителей с соответствующими концепциями западных философов. В этом не следует видеть ни апологетики русской философии («Россия – родина диффузионизма, феноменологии, экзистенциализма и т. д.»), ни стремления к ее ниспровержению как якобы вторичной, неоригинальной и т. п. Помимо того что такие сопоставления имеют собственный историко-философский интерес, их функция в данной работе заключается также в том, чтобы, изъяв данные моменты из привычного контекста «религиозной философии», яснее подчеркнуть указанную исследовательскую составляющую русской мысли и, таким образом, хотя бы отчасти начать работу по преодолению почти не замечаемой нами, но от того только более глубокой герменевтической пропасти нас от нее отделяющей.

В самом деле, нам представляется, что русские философы занимались примерно теми же проблемами, которые интересуют нас сейчас, и решали примерно те же задачи, которые стоят сейчас перед нами. Нам кажется, что они говорили и писали на том же языке, на котором привыкли говорить мы. Вероятно, они сами отчасти виноваты в том, что это представление у нас возникло[31]. Однако я считаю его иллюзией. Те проблемы, которыми занимались русские философы XIX–XX вв., мы сейчас практически не замечаем, наоборот, для них практически не существовало проблем, над которыми ломаем головы мы. И это важный источник некоторого раздражения и предубеждения, существующего против русской философии: она не отвечает на наши вопросы, а думает о своем и по-своему. Мы ожидаем, что она, как Г.-К. Честертон или К.-С. Льюис, даст нам готовые аргументы, остроумные и окончательные решения наших проблем, а она, вместо этого, создает нам новые проблемы. Положение осложняется еще и тем, что мы, как правило, также не отдаем себе отчета в том, насколько наше мышление о наших проблемах определено предшествовавшей русской мыслью