Фонарь Диогена - страница 42
«Вложение» возникает, однако, быстро. Переходя от дескрипции к дискуссии, интерпретации акта, Декарт немедленно снабжает причастные формы существительным, и перед нами уже «мыслящая вещь». Это совсем невинная операция, во французской речи она не воспринимается как «опредмечивание», потому что la chose – легкое словцо, добавляемое всюду как автоматизм языка, это скорей русская «штуковина», чем «вещь», она нисколько не Gegenstand и даже едва ли Sache, ибо в ней не предполагается никакой Sachlichkeit. И все же этого уже достаточно для субстанциализации. В числе определений субстанции есть тоже очень невинно звучащие, например, такое: «Понятие субстанции означает вещь, которая может существовать сама по себе, без помощи какой-либо другой субстанции»[107]. Дух же явно «существует без помощи» – и без всяких сомнений, без разбирательств, кажущихся ненужными, он наделяется статусом субстанции.
Так происходит субстанциализация сознания и субъекта в философии Декарта. Сегодня мы знаем, что именно это свойство субъекта повлекло в конце концов его смерть после продолжительной и тяжелой болезни. Но мы только что убедились и в том, что мысль Декарта не была изначально и безраздельно только субстанциалистской мыслью. Скорей напротив: именно в своем аутентичном ядре, своих главных, новых идеях и установках она имела иную направленность, иные потенции. Употребляя снова современные формулы, смотря из сегодняшней перспективы, можем сказать и так: мысль Декарта – в частности, и его антропология – несла потенции «преодоления метафизики». Нам следует эксплицировать и оценить эти потенции. Подмеченный выше факт заключается в том, что Эго, сознание, мышление были исходно усмотрены у Декарта в их истинной природе действия – и лишь затем субстанциализированы. Особо заметной дистанции между двумя этапами в дискурсе Декарта нет, возможно, ее не было и в уме философа, и все же для нас здесь принципиальный момент: пусть даже полуусловно, но в мысли Декарта, его учении, улавливается философская альтернатива, теоретическая возможность не сделать сознание субстанцией – и тем придать философии иное, не-субстанциалистское и неэссенциалистское направление.
Что означала такая возможность, была ли она реальна? Ответ на второй вопрос можно дать сразу: возможность была заведомо нереальна. Если бы Декарт – или любой другой западный философ до недавней эпохи – решился придать сознанию и мышлению статус активности, действия, а не субстанции, для него это означало бы попросту необходимость тут же изыскать другую субстанцию, чьею активностью являлись бы мышление и сознание. Если «мыслящее» есть действие, т. е., сказуемое, глагол в грамматике дискурса, оно должно быть отнесено к некоторому подлежащему. И такой путь вовсе не открывает ценных творческих перспектив: ибо той субстанцией, которая осуществляла бы мышление как свое действие, могло быть лишь тело или мозг; так что альтернатива оказывалась на поверку мнимой, рождая лишь старый, отвергнутый Картезием вариант плоского материализма: «тело мыслит». Действительная новая перспектива открывается в единственном случае: если философ, признав мышление деятельностью, вместе с тем, не будет приписывать эту деятельность никакой субстанции, никакой сущности, не будет заключать ее ни в какое подлежащее. Однако прямое и радикальное утверждение мышления как «бессубъектной деятельности» было неведомо европейской философии вплоть до Ницше. Открыто и последовательно оно проводилось не в западной, а только в восточной, прежде всего, буддийской мысли, было позицией буддизма; и только нездоровая фантазия может рисовать появление буддийской концепции сознания в Европе Декарта. Об опытах изучения и разработки данного русла в современной европейской мысли мы еще будем говорить. В большинстве своем, они прямо, а порою и резко, отталкивались от Декарта; но наши замечания позволяют сказать, что субстанциальный субъект, предмет отталкивания для всех новых попыток, – это не столько сам истинный Декарт, сколько непреодоленный аристотелианский атавизм в его мысли.