«Ибо, конечно, есть и те, кто говорит о мышлении как о противоположности всякому опыту, как будто само мышление не есть в точности также и опыт. Нужно действительно мыслить, чтобы понять, что противоречивое не может быть мыслимо, нужно попытаться мыслить несовместимое, чтобы осознать необходимость его выдвижения в разные моменты, а не одновременно, и таким образом получить абсолютно простые понятия. Как есть два вида индукции, так есть и два вида опыта. Один говорит нам о том, что реально и что нереально: это тот, который принято называть опытом; другой говорит нам о том, что возможно и что невозможно: это приобретается в мышлении. Мышление, таким образом, также является опытом. Доказательства того, что приобретается в мышлении, невозможны, только ad hominem [нападение на личные обстоятельства и характеристики – wp]. Человек всегда думает о себе по отношению к другому, которому он поручает найти то, что он мог бы представить чистому субъекту, будучи уверенным, что тот ничего подобного не найдет, а потому (?) не ответит. Человек ведет разговор, даже без внешней формы, откуда и происходит название диалектической процедуры, которую Аристотель самым определенным образом противопоставляет аподиктической науке.»
Но теперь ясно, что если я делаю определения только потому, что переживаю невозможность их противоположности, что то, что я констатирую через этот опыт, есть не что иное, как факт организации моей мыслительной способности, что поэтому все переживания, из которых строится диалектика, являются психологическими, хотя область психологических переживаний гораздо шире, чем та ее часть, которая здесь обсуждается. Каково же было удивление, когда мы читаем (стр. 299) следующее:
«Если мы теперь добавим к этому, что те, кто работает таким образом, принимают только психологические факты как подходящие для их целей, то и здесь становится очевидным, насколько ограниченно они представляют себе задачу. Психология сама по себе является наукой, и даже философской, которая имеет свою собственную немаловажную задачу, и поэтому (!?!) не может служить случайным образом для оправдания философии.»
Причина этого противоречия станет ясна из следующего.
«Но если мы оставим в стороне эти недоразумения и предположим, что требуемая нами индукция осуществляется на самой широкой основе и что на пути самого чистого и точного анализа мы действительно пришли к принципам и через них к принципу, то не придется ли нам тогда рассматривать само это восхождение как философию и не захотим ли мы все же перейти к дедукции, только чтобы пройти тот же путь, достаточно утомительный, во второй раз в противоположном направлении?»
Очень хочется услышать ответ Шеллинга, и каков же результат?
«Как эта идея совместима с понятием абсолютной науки, которую мы невольно (!) связываем с философией?»
Ему стыдно, что он оказался неверен старому предрассудку абсолютной науки и пришел к лучшему пониманию того, что только индуктивным путем мы можем узнать что-либо существенное, чего мы еще не знали, и больше всего ему стыдно за подозрение в том, что он даже плебейскую психологию сделал основой философии.
Конечно, у него остается реальная причина, по которой требуемая им индукция недостаточна, – ее произвольное ограничение не только внутренним, т.е. психологическим опытом, но и весьма ограниченной его частью. Но только индукция на «широчайшем основании» может привести к философии, то есть индукция, основанная на всем доступном опыте, как и Аристотель, стремившийся достичь такого «широчайшего основания». Таким образом, Шеллинг как можно быстрее отпрыгивает от этого неудобного основания и выделяет отношения между логическим и диалектическим в более узком смысле. Он различает их таким образом, что логическое устанавливает детерминации как принципы в соответствии с формальной необходимостью мышления, тогда как диалектическое отменяет их как принципы и оставляет их только как предпосылки, как ступени к принципу (стр. 328). Но он всегда утверждает, что это восхождение через платоновские предпосылки является индукцией, и объясняет это на примере экспериментатора (стр. 329):
