История психологии. Проблемы методологии - страница 68

Источник различий мифов он видит в том конкретном материале, который выступал предметом опоэтизированного осмысления: в греческой мифологии им была природа, чем объясняется ее реалистичность, в христианской мифологии – дух, что определяет ее идеалистический характер. С этой точки, говоря о перспективах «новой мифологии» или «мифологии будущего», он обосновывает неизбежную представленность в ней в синтетическом единстве рационального и идеального начал, поэтики и науки, истории и природы. Отличие будущей мифологии будет состоять в ее обогащенности «духом нового времени», в качестве которого он называет «философию природы».

В работе «Историко‐критическое введение в философию мифологии» Шеллинг делает акцент на понимании мифологии как результата сознательной творческой деятельности человека. Представляет интерес развиваемый им историко‐культурный подход, согласно которому мифотворчество рассматривается в его исторической динамике, обусловленности развитием культуры. Именно своеобразием культурных традиций, сложившимися у различных народов представлениями о богах и героях объясняются, с его точки зрения, различия в создаваемых ими мифах. Таким образом, миф выражает сознание народа и одновременно является показателем его возникновения как некоего единого целого. Соответственно, вместе с развитием сознания народа развивается и изменяется и его мифология.

Э. Кассирер характеризует мифологию как автономную и наиболее древнюю форму символической духовной деятельности человечества. Источники символизма мифа он видит в том, что конкретно‐чувственные предметы приобретают здесь функцию знака (обобщения) и символического замещения других конкретных предметов и явлений. Этим определяется и своеобразие мифологического мышления, представляющего синкретичное и неразделимое единство реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства. Результатом этого становятся превращение сходства явлений в их причинную последовательность, подмена законов конкретными унифицированными образами, синтеза отношений – их отождествлением, уравниванием части и целого, тотемическим объединением отдельных людей с теми или иными видами животных. И хотя Кассирер видит в мифологии своеобразный способ упорядочения и познания действительности, при этом он отвергает наличие в ней какой‐либо истинности и закономерности. Критически оценивая концепцию мифа Кассирера, А.Ф. Лосев отмечает, что, «по его учению, объект мифического сознания есть полная и принципиальная неразличимость “истинного” и “кажущегося”, полное отсутствие степеней достоверности, где нет “основания” и “обоснованного”… По Кассиреру, в мифе нет различия между “представляемым” и “действительным”, между “существенным” и “несущественным”. В этом его полная противоположность с наукой» (Лосев, 1991а, с. 39). Указанные положения концепции Кассирера представляются Лосеву неверными, искажающими природу мифа: «В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда» (там же).

Близкую Кассиреру позицию занимает Э.Я. Голосовкер, который противопоставляет мифологию науке и точному знанию, определяя ее как искаженную, примитивную форму отражения мира. Особенность мифологического мышления, согласно его мнению, определяется его опорой не на рациональные логические приемы, а на воображение, выступающее в качестве главного определяющего его природу фактора. В связи с этим мифологическое мышление выступает, согласно Голосовкеру, как область фантастического вымысла и исторически ограничивается рамками первобытного или примитивного сознания.