Мысли и факты (1889). Первый том. Философские трактаты, афоризмы и исследования - страница 4

Но язык страниц G II 36 – 37, 48 – 50 слишком ясен: они решительно говорят о сверхиндивидуальном трансцендентальном» Я». С ним, конечно, как уже говорилось, метафизика блестяще входит в эпистемологию. Ибо трансцендентальное Я или субъект сознания как единица сознания, упорно остающаяся тождественной самой себе, в которой «я сам как духовный индивид» со всем моим психическим опытом, а также «все другие духи, признаваемые мною реальными», даны как содержание сознания, не является ни фактом опыта, ни необходимым условием опыта, ни необходимой гипотезой для того, чтобы сделать факты опыта понятными, но ничем иным, как метафизическим предположением, не лучше и не хуже, чем сознание Шуппе в целом, или звездные души Фехнера, или все-субстанция Спинозы, чьими модусами являются индивидуальные сознания. Конечно, такое может быть! Но трансцендентальная философия в любом случае ничего об этом не знает. А в опыте мне дано только мое собственное индивидуальное сознание.

В этом смысле теоретический солипсизм является неизбежной эпистемологической отправной точкой. Если я отношу определенные свои состояния сознания к чужим сознаниям и рассматриваю их как повторения этих состояний, то чужие сознания никогда и ни за что не становятся моим содержанием сознания; я тогда только предполагаю, что определенные мои явления сознания соответствуют чему-то вне моего мира сознания и независимо от него, и то в форме сознания. Что касается фактов опыта и их интерполяции через признание вне эмпирического существования других духов, то мы знаем только одну возможность получить знание о чужих содержаниях сознания, воссоздав их в себе, изобразив их. К такому изображению в телесном мире нас приводят движения, такие как, прежде всего, мимика, колебания воздуха и эфира, с которыми связаны наши ассоциативные интерполяции, интерпретации и аналогии. Насколько наши образы соответствуют оригиналам, которые мы предположили, развили или постулировали, всегда остается сомнительным. Но совершенно невозможно, чтобы чужие сознания вместе с их содержанием когда-либо переливались в мое сознание как бытие в себе и содержались в нем как мое содержание сознания; это было бы contradictio in adjecto: абсолютно реальное и в то же время, как мое состояние сознания, феноменальное. Возможно, что мой образ точно соответствует абсолютно реальному, но тогда только как образ, не становясь самим абсолютно реальным через эту точность соответствия. Отношение эмпирического сознания к сознанию в целом в работе Шуппе, отношение низших единиц сознания к высшим в работе Фехнера, таким образом, имеет предпосылки, которые ограниченный мир человеческого опыта не предлагает: способ становления и осознания должен быть совершенно другим, барьеры, которыми наше сознание закрывает нас со всех сторон, должны частично пасть. Однако мне кажется, что-то же самое относится и к трансцендентальному «Я» Либмана, которое должно охватывать мое Я и Я других духов, которых я признал реальными как содержание сознания. Это понятие тоже абсолютно трансцендентно: чтобы быть в состоянии его представить, необходимо представить себе отношения, которые не только отличаются от того, что показывает опыт, но отчасти даже противоположного рода. Либман совершенно оправданно описывает сознание как первоначало, как изначальный факт kat exochen (A 222, G II 3). Но сейчас мы знаем непосредственно только одно сознание, наше, то есть индивидуальное. Поэтому следует искать основные нормы, формы и функции этого индивидуального сознания, которые не зависят от какого-либо особого содержания, а обусловливают его со своей стороны и тем самым представляют собой предпосылки всего нашего эмпирического мира, всей нашей духовной жизни, а также психологии как науки о явлениях и развитии последних. Они являются apriori и не могут быть получены на пути психологического развития и аналогии, потому что психология, как наука об опыте, имеет дело только с индивидуальными психическими актами и состояниями, как единственными непосредственно данными, но все они уже предполагают это apriori и определяются им. Эпистемология возможна только в форме выводов из опыта как факта и следствия к его причинам и условиям. Итак, каждый знает только один опыт – свой собственный; поэтому только из него он может исходить, только из него он может вывести его условия, априори. Среди этих условий, как справедливо утверждает Либман, есть и постоянная идентичность трансцендентального субъекта сознания, то, что Кант называет «постоянным и неизменным Я трансцендентальной апперцепции» (G II 28f). Это последнее, следовательно, должно быть также индивидуальным, ибо оно составляет основную предпосылку моего индивидуального опыта, а эта основная предпосылка состоит не в чем ином, как в том, что именно мой опыт-условное Я – о других таких Я я сначала ничего не знаю! – имеет устойчивую идентичность. Но для того, чтобы иметь возможность найти смысл в моем мире сознания (опыта), я вижу себя вынужденным принять других духов помимо себя, чужие сознания, вне моего, независимые от него, каждый из которых является таким же субъектом мира сознания (опыта), как и я, каждый из которых поэтому также наделен основными нормами, формами и функциями, полностью соответствующими моим. Как они предстают передо мной как явления, в том смысле, что я далее формирую содержание их сознания в своем, так и я поступаю с ними. Таким образом, apriori теперь приобретает новый, более глубокий смысл: от индивидуального уровня оно поднимается до метакосмического (это выражение Либмана я также с удовольствием принимаю, с моей точки зрения), оно становится условием эмпирического мира, космоса, для каждого сознания, подобного моему, особенно поэтому для каждого человеческого сознания. Априори в этом смысле является основой всей истины, когда-либо достижимой для человечества, но в то же время оно является и причиной того, почему оно всегда может быть только относительным; оно является основой науки и в то же время причиной того, почему она навсегда заключена в фиксированные, непереходимые пределы: оно может и должно быть всем этим, поскольку оно является условием опыта по отношению к человеческому тотальному опыту и тем самым выражает, так сказать, организацию человеческого родового интеллекта. Последнее, однако, не в том смысле, как если бы этот родовой интеллект обладал каким-либо бытием помимо или над индивидуальным человеческим существом.