Немецкий идеализм: от Канта до Гегеля - страница 7

ставить в один ряд с Фихте, Шеллингом и Гегелем. Для аргументации данного тезиса следует обозначить особый характер кантовского идеализма, который существенно отличается от взглядов вышеперечисленных философов. Достаточно показать, что сформулированный им «проект “реформы метафизики” был впоследствии отвергнут так называемыми немецкими идеалистами, которые в свою очередь осуществили “перерождение метафизики” на диалектической основе» [58, с. 178], поэтому «сегодня влияние Канта уже никак не связано с учениями, которые создавались под впечатлением его системы в конце XVIII в.» [39, с. 427]. Однако все это не означает, что в историческом рассмотрении мы можем игнорировать сформированную Кантом традицию, которая обозначается как «немецкий классический идеализм», т. е. совокупность философских учений самого Канта, а также Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Важно отметить, что кантовская реформа старой спекулятивной метафизики «сверхчувственного» и в самом деле предполагала радикальный разрыв со всеми ее схоластическими версиями и ориентацию на опыт и науку, в то время как в теоретических построениях его последователей мы обнаруживаем претензии на сверхопытное познание трансцендентного. Это становится возможным благодаря качественно иной по сравнению с Кантом трактовкой природы самого разума, который из обычной человеческой способности возводится в ранг субстанциальной основы мира. В соответствии с этим мы имеем (начиная уже с Фихте) дело с принципиально иной разновидностью, или формой, идеализма. На смену трансцендентально-критическому идеализму Канта, который никогда не отвергал ни объективного существования мира вне нас, ни чувственного познания, приходит «подлинный» (в чистом виде) идеализм Фихте и Шеллинга, которые начинают с устранения вещи в себе в ее кантовском значении. Суть же идеализма Канта состоит в том, что мы не создаем вещи, что они всегда даны нам в чувственном восприятии; от нашей же познавательной способности зависит только то, как они нам даны и как предметы нам являются. Любой предмет познания обязательно должен подчиняться всеобщим формам чувственности и рассудка как условиям возможности опыта относительно этого предмета. Только изучив эти всеобщие формы, мы сможем узнать что-то и о самом предмете возможного опыта. Но речь здесь идет только о форме нашего познания предмета, а не о его содержании, поэтому Кант всегда очень резко выступал против Фихте, позиционировавшего свое учение как «правильно понятую и единственно возможную форму» философии его великого предшественника.

Что же касается диалектики Канта (и прежде всего его учения об антиномиях чистого разума), ее ни в коей мере не следует рассматривать как источник марксистской и тем более гегелевской диалектики. Самому этому термину, как уже отмечалось во введении, он придавал исключительно негативный характер, трактуя диалектику как «логику видимости», а раздел «Критики чистого разума», озаглавленный Кантом «Трансцендентальная диалектика», представляет собой, по его же мнению, исследование именно иллюзий, в которые впадает разум при отсутствии у него дисциплины, предписанной критикой. По существу, здесь, в своей диалектике, Кант отвечает на вопрос о том, чего не может разум, хотя и хочет.

Несмотря на то что в ранних своих работах Гегель высоко отзывался о кантовских антиномиях, он всегда был в принципе против того способа их решения, который выдвинул Кант. Последний полагал, что наличие противоречий в разуме – это большая для него