Это «сознание вообще» (4) как наиболее общая форма нашей познавательной способности может теперь, если его рассматривать отдельно от определенных объектов, на которые оно направлено, быть названо «неопределенным сознанием», которое становится «определенным сознанием» только через объект, предмет, к которому оно относится, т.е. познание этого объекта, познание предмета. Неопределенное сознание лежит в основе всякого детерминированного сознания, т.е. всякого конкретного познания; «именно неизвестное X получает в каждом детерминированном сознании детерминированное значение a b c d и т.д.». (Cat 143) Конкретное определение в каждом конкретном сознании является его предметом, который мыслится рефлексией как нечто отличное от «сознания вообще», но тем не менее невозможное без него.
Это маймоновское «сознание вообще», которое, таким образом, является необходимым условием для каждой операции познавательной способности, без которого невозможно ни восприятие, ни идея, ни мысль, ни понятие, является лишь центральным принципом познания, объединяющим кантовские источники познания, чувственность и рассудок, и устраняющим их принципиальную противоположность. В том смысле, что он обязательно должен сопровождать и лежать в основе каждого акта мышления, его можно сравнить и составить с кантовским «синтетическим единством апперцепции», которое, по словам Шопенгауэра, является «как бы беспредельным центром сферы всех наших представлений, радиусы которых сходятся к нему, предметом познания, коррелятом всех наших представлений». То, что Кант хотел сказать этим «синтетическим единством апперцепции» то же самое, что Маймон выражает своим «сознанием вообще», видно из всех его высказываний; то, что он, однако, не выразил этого ясно и точно, видно уже из колеблющихся выражений «самосознание», «трансцендентальная апперцепция», «трансцендентальное единство самосознания» и т. д. Естественно, что Кант не мог отменить принципиальную оппозицию между чувствительностью и рассудком в этом «синтетическом единстве апперцепции», не перевернув в корне свою теорию познания, которая была построена именно на этом, в то время как Маймон – как мы увидим позже – легко свел эту принципиальную оппозицию только к одной ступени.
Помимо попыток Меймона предположить единый принцип познания, подобные попытки предпринимались и его современниками, причем нельзя утверждать, что они оказали какое-либо влияние на исследования Меймона или даже послужили для них стимулом. Первыми, кто увидел недостаток «Критики чистого разума» Канта в допущении двух источников знания, были так называемые философы чувства или веры; и среди них первым следует назвать Гаманна, который еще в 1784 году в своей «Метакритике о пуризме разума» назвал вышеуказанное разделение неоправданной денсотомией [Aufspaltung – wp] и высказал мнение, что «два стебля, оторванные от общего корня, должны отпасть и завянуть». Однако, поскольку сам Гаманн не в состоянии указать этот общий корень, и поскольку его сочинение – по какой причине, здесь не место обсуждать – было опубликовано только в 1800 году, нельзя утверждать о его влиянии на Маймона.
Даже Якоби, который в 1787 году в своей работе «Дэвид Юм о вере или идеализм и реализм» стремится проследить все наше знание до последней непосредственной уверенности, «веры», фактичность которой ему не нужно доказывать и о происхождении которой нам не нужно спрашивать, не мог оказать прямого влияния на Меймона, поскольку нигде в трудах Маймона мы не находим упоминаний о Якоби и его философии, в то время как в своей автобиографии он упоминает поименно всех людей, чьими исследованиями он занимался, особенно в тот период, когда он жадно стремился проникнуть в каждую книгу, которая попадалась ему на глаза.
