Аналогична ситуация и в исламе, где психотехника как таковая, а следовательно, и трансперсональный опыт в качестве актуального переживания является уделом мистиков-суфиев. Однако и более экзотерический ислам также предполагает опосредованное воспроизведение базового опыта пророка Мухаммада: разве образы рая, ада и Бога на престоле сил не были действительными видениями (психическими переживаниями) пророка? Приведенный пример поверхностен, но тем более показателен. Разумеется, мусульманин не может стать, подобно Мухаммаду, пророком (Мухаммад – последний пророк, «печать пророков»), но тем не менее чаяния и устремления мусульманина в конечном итоге определяются содержанием религиозного опыта Мухаммада и надеждой на возможность повторного переживания по крайней мере некоторых аспектов этого опыта (райское блаженство).
И несколько слов о сопоставлении предлагаемого нами психологического подхода к религии с традиционным социологическим.
Пожалуй, классическим для социологической парадигмы является функциональное определение религии, принадлежащее М. Веберу, который рассматривает религию как рационализацию (систематизацию) человеческих отношений к божественному (сакральному).
Это знаменитое определение, несмотря на всю его значимость для социологии религии, представляется малоудовлетворительным для религиеведа. Помимо того, что оно использует термины, не охватывающие всего спектра содержания религии, всего объема ее понятия, такие, как «божественное» или «сакральное», оно имеет смысл лишь при двух условиях. Во-первых, мы должны понимать под религией лишь ее упорядочивающую, рационализирующую сакральное сторону (догматы, теологические системы и т. д.), а во-вторых, согласиться с чисто идеологической установкой, провозглашающей в человеческой экзистенции примат рационально-рассудочного и, как следствие, рассматривающей процесс десакрализации бытия и секуляризации культуры как единственно возможный, ценностно оправданный и необратимый, а это, в свою очередь, предполагает идею однонаправленного линейного прогресса, идею, милую сердцу XIX в. и трагически пережитую, оплаканную и отвергнутую веком XX. И сейчас, может быть, более, чем когда бы то ни было ранее, мы понимаем всю бедность культур и ущербность цивилизаций, базирующихся лишь на голой рациональности целей и средств. Человеческий дух не исчерпывается монитаристской доктриной, и экзистенция не сводится к рассудочной жизни по принципу «Ты мне, я тебе».
Больше мы не станем критиковать односторонность социологического подхода к религии, а позволим себе привести две цитаты из М. Элиаде, религиеведа и мыслителя, пожалуй представляющего собой тип наиболее ярко выраженного антагониста веберианского (и социологического вообще) подхода.
1) «Для религиеведа историческая обусловленность мифа и ритуала не объясняет самого существования мифа и ритуала. Познать священное можно только через его исторические проявления. Но эти проявления не ответят на вопросы: что священно? что значит религиозный опыт? Религиеведу исторические документы не только сообщают факты, но открывают важную истину о человеке и его отношении к священному».[35]
2) «Экономические, социальные, национальные, культурные и все прочие влияния на идеологию (в том смысле, какой придает этому термину Карл Манхейм) не могли бы лишить ее объективной ценности, как и лихорадка и опьянение, вызвавшие у поэта новый творческий порыв, не умаляют достоинств его произведений. Все эти социальные, экономические и т. п. „влияния“ представляли бы возможность наблюдать духовный мир под новым углом зрения. Но само собой разумеется, что социология познания (изучение социологической обусловленности идеологий) сумела бы избежать релятивизма, лишь утверждая автономность духа – чего, если мы правильно поняли, Карл Манхейм утверждать не решился».
