Поворотные времена. Часть 2 - страница 36

Любопытно, что в ответ на 13 аргументов перипатетиков в пользу единственности и конечности Космоса, Бруно в качестве первого и основного контраргумента выдвигает коперниковский: «He существует первого движимого, которое действительно увлекает столько тел и заставляет их вращаться вокруг центра Земли; скорее наоборот, этот шар является причиной кажущегося вращения»130. Здесь, по мнению Бруно, и зарыта собака. Измени самосознание наблюдателя, и вся картина аристотелевского космоса вместе с его физикой и метафизикой рассыплется в иллюзию. Ho «что» имеет в виду этот наблюдатель, говоря о Вселенной? Как дано ее бытие?

Словом, определяющий ум аристотелизма не только предшествует экспериментирующему уму «коперниканства» на лестнице научного прогресса, но и навсегда остается в отношениях философской полемики с ним, причем с течением времени именно эта полемика вновь приобретает значимость.

Между тем сама возможность формирования «коперниканского» ума в недрах средневековой интеллектуальной культуры осталась бы совершенно непонятной, если бы эта культура мыслила только на аристотелевский манер, если бы даже строгий схоластический перипатетизм, скажем, Фомы Аквинского не был пронизан иными энергиями и преобразован ими. Первое и самое очевидное, что следует принять во внимание – христианский креационизм.

«Почему Бог сотворил мир? – задает вопрос Августин и отвечает: – Quia voluit – „потому что захотел”»131. Почему же Бог Авраама, Исаака и Иакова должен был захотеть сотворить именно аристотелевский мир? Да и чем держаться теперь аристотелевскому миру, если он уже не мыслится вечным явлением вечного ума?

Тварный мир – нечто принципиально иное, чем эллинский Космос: вечное тело божественного ума. Средневековое мироздание говорит о Творце, свидетельствует о Создателе, но как произведение – о мастере. Оно не являет его, не является ни его «разверткой», ни его «эманацией». Мироздание может и загораживать Бога от души. Предостережение это – общее место патристики.

Показательно сравнить, например, представления Платона о Космосе-учителе и «платоника» Августина о мире-свидетеле. «…Нам следует считать, – говорит Платон в „Тимее”, – что причина, по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным круговоротам, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению…» Поэтому «человеческие науки выводятся из наук божественных посредством созерцания Космоса» (Tim., 24 с. Пер. С.С. Аверинцева). Более того: «…небо дает нам и всю другую разумность вместе с общим понятием о числе, – говорится в „Послезаконии”, – да и все остальные блага. Самым же главным будет, если человек, получив от него в дар числа, разберется в его круговращении в целом». А если так, то «величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно истинный астроном…»132.

Для Августина тоже «… сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворен только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом»133. Ho Творец-то именно неизречен и невидим, превосходит всякое слово и всякий вид. Зато доступ к нему открыт совершенно иначе, его превосходящая величие Космоса максимальность оказывается соразмерной не находящей себе места в Космосе исчезающей минимальности человеческой души. «…Вне себя не выходи, – заповедует Августин, – а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»