Заблуждение, которому мы противостоим, можно обнаружить и вне религиозной сферы; оно не является исключительно свойственным религиозной предвзятости. В обыденном, причём не только популярном, размышлении подобным же образом отличают намерение от поступка. Оно обозначает ту значимость, которая приписывается мышлению в отношении поступка. Кажется, между ними лежит широкая пропасть; но намерение должно легко её перекрывать. Эту расширенную власть мышления не стали бы ему приписывать, если бы во всё моральное мышление не вмешивался всеохватывающий и господствующий основной концепт: понятие цели.
Сразу видно, как принципиальная борьба Спинозы против цели связана с его акцентом на аффекте. Если моральное мышление должно было стать аффектом, то цель должна была быть изгнана. Действительно, цель скрывает дистанцию, которая лежит между мышлением и поступком. Ведь цель также называется мишенью; как и то, и другое имеют одно и то же слово с концом. Цель, кажется, лишь мыслится; но поскольку она также есть конец и мишень, то и мишень лишь мыслится; лишь как предвосхищённый конец. Тем самым аффект полностью выпал бы.
Впрочем, уже для Сократа понятие есть не что иное, как цель. Поэтому у него мораль – это лишь знание. Предмет, понятие знания для него одновременно есть цель воления. У Аристотеля же логика и теология соединяются в своеобразный тип метафизики в основных понятиях субстанции и цели. Оба отождествляются им. Поэтому цель теряет открытый вид теоретического понятия и приобретает значение непосредственного побуждения, достоинство творческого принципа. Таким образом, посредством цели намерение утверждается и обосновывается в праве считаться достаточным основанием поступка. Намерение представляется как субъективная сторона цели, которая есть всеохватывающее объективное основание всякого действия и всякого бытия; творческое основание бытия.
Однако уже обыденное размышление, несомненно, столь же сильно побуждаемое практикой юстиции, как и религиозными формами обетов, стремится уточнить намерение таким образом, чтобы оно не могло абсолютно отождествляться и смешиваться с целью и божественной целью. Намерение должно было быть взято под более строгую проверку как умысел. В античной этике умысел соответствует тому месту, которое в современной этике занимает проблема свободы. Правда, Аристотель допускает свободу там, где исключает умысел (προαίρεσις); но как раз отсюда видно, насколько строго он к нему относится. Поскольку умысел требуется для поступка, который у греков уже обозначался как действие, то нельзя было останавливаться на намерении как на исключительном основании его.
Умысел противостоит мнению, будто по отношению к намерению поступок – лишь внешнее приложение, несамостоятельное следствие, которое может и не произойти, например, будучи задержано внешним воздействием, без того чтобы волевой акт становился недействительным и ничтожным, ещё не завершённым в бытии. Умысел выходит за пределы намерения и переходит в направление поступка. В предлоге немецкого, как и греческого слова, обозначено предвосхищение положения и исполнения. Это не может быть отдано на откуп представлению и мышлению. Оно должно состоять в порыве, который сознание способно себе дать, из которого рождается поступок; а в нём – воля.
Возникает искушение связать своеобразие этого умысла с языковыми усилиями и напряжениями, которые проявляет Галилей, чтобы выразить своё новое понятие движения, для которого математическое понятие ещё не было открыто, в первом подходе и начале. Наряду с impetus и impulsus там появляется и propensione. Через него также должно выражаться опережение и предвосхищение в активной склонности вперёд. Мы рассмотрим это подробнее позже. Здесь же можно особо указать на юридическое значение умысла. Перед лицом теологического всеведения в праде оттачивается совесть для более справедливого метода оценки, чем тот, что возможен под видимостью религиозного умонастроения.
