Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая - страница 3

. Всего за год до своей смерти, 2 июня 1961 года, он напишет об этом в письме Кожеву: «Однако же мне хотелось бы создать нечто, параллельное вашему „Введению в чтение Гегеля“, но бесконечно более произвольное и основанное, в сущности, на попытке осмыслить то, что игнорировал или чем пренебрегал Гегель (древняя и современная история, будущее и т. д.)»[18]. Именно из этого столкновения гегельянства с теорией сакрального и рождается сложность батаевского словаря, смешивающего онтологию с психологией: поэтому объективно существующие миры профанного и сакрального для него – равно и этапы на пути эволюции человечества, и субъективные состояния сознания. Смысл всей батаевской концепции насилия и сакрального – десубъективация, размыкание единичного во всеобщее, снятие индивидуального ради растворения в мировом целом – также по существу гегелевский, так что всю эту теорию можно условно охарактеризовать как предельно специфичное переложение гегелевской/кожевской концепции негативности в форме истории религии, осуществленное в связи с ницшевским отказом от субъекта и заявленным им дионисическим идеалом растворения во всеобщем.

Уже сам Гегель определяет негативность, «принцип процесса»[19], как насилие – уничтожение частного ради общего, воздуха ради огня, почки ради цветка, формации рода ради вида, индивида и общества: «Род… претерпевает в своем спокойном занятии насилие [Gewalt] со стороны всеобщего индивида – земли»[20]; или: «…как действительная всеобщность она (власть государства. – А. З.) есть насилие над индивидуальным для-себя-бытием»[21]. Смысл этого насилия выражается немецким философом в метафоре жертвоприношения [Aufopferung], так что не только общее совершает насилие над частным, усваивая его в себе, но и частное жертвует собой ради общего: «…они сознают, что они суть эти единичные самостоятельные сущности благодаря тому, что они жертвуют своей единичностью, и эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность»[22]; подобные примеры можно приводить бесконечно, но смысл так или иначе ясен. Понимание этих двух концептов у Батая, однако же, очевидно отличается от гегелевского: если у немецкого философа они касаются равно понятий, природы и общества, т. е. любых видов сущего, то для этого первого относятся прежде всего к человеку: так, он замечает, что «для Гегеля основой человеческой уникальности является негативность, т. е. разрушительное действие»[23]. С другой стороны, негативность для него имеет дело не с поступательным становлением, а скорее с разрывом, «бесконечным качественным различием» между профанным и сакральным, которое может быть преодолено лишь при помощи вполне буквального насилия – пролития крови и убийства в форме жертвоприношения. Несмотря на то что батаевская теория насилия и сакрального оперирует прежде всего структурами гегелевской диалектики, выражается она на языке философски насыщенной этнографии, где абстрактная негативность становится конкретным насилием, воплощенным в кровавых обрядах ацтеков, галлов или индусов.

Гегель Батая – это Гегель спятивший: мудрец, чей разум дошел до предела и обернулся безумием архаического человека, который страшится грозных богов, орошает алтарь кровью жертв и принимает участие в священных празднествах. Мысль Батая, таким образом, можно локализовать в истории философии как один из «тупиков» в эволюции гегельянства, которое в его текстах растворяется во французской теории сакрального и теряется за наслоениями других влияний: Ф. Ницше, Л. Шестова, де Сада, З. Фрейда, христианских мистиков и т. д. Хотя Деррида и узнавал еще в Батае гегельянца (и именно что