А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1 - страница 95

Нельзя не согласиться с Флоренским, когда он высказывает глубокую мысль: критика (надо сказать, односторонняя) Хомяковым католицизма легко переносима и на Православие: «…выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия?» (с. 15).

Занимаясь изучением другого гениального мыслителя – Н. Ф. Федорова (1829–1903), мы должны признать, что у него много общего с Хомяковым; можно с определенной долей уверенности говорить даже о влиянии Хомякова на Федорова: столь же резкая, весьма радикальная критика католицизма имеет место и у Федорова, который договаривается до следующего утверждения (цитируем по неизданной рукописи): «Католицизм есть религия ужаса, управление католической Церковью – терроризм (! – В. Н.). Причиною воскресения там является не любовь, восстанавливающая жизнь, а гнев, – гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Христос – неумолимый Судия, даже Дева Мария не ходатаица, а все святые – обвинители» (НИОР РГБ, ф. 657). Между тем картину Страшного Суда и Православная Церковь представляет примерно так же, как Католическая. Эту обличительную тираду Федорова (и другие аналогичные высказывания Федорова и Хомякова) легко проецировать на Православие.

К сомнительным сторонам хомяковского богословия Флоренский относит также критику католического учения о церковных Таинствах, равно как и критику протестантского учения о Богодухновенности Библии. Он был убежден, что «замена чисто юридических понятий понятиями социологическими, на которых зиждется все построение Хомякова, вовсе не доказывает еще истинности его учения, а доказывает только, что право и принуждение, – стихию романских народов, – он хочет вытеснить общественностью и родственностью, – стихиею народов славянских» (с. 24). «Это, может быть, и хорошо, – продолжает Флоренский, – но замена одной земной силы другою не решает вопроса: община как таковая вовсе не есть, сама по себе, приближение к Церкви». Тут, думается, Флоренский не только глубоко прав, но и оказывается провидцем; мы можем судить об этом, учитывая весь трагический опыт коллективизации в 1930-е годы, разворачивавшейся на селе параллельно с деятельностью «Союза воинствующих безбожников». Об этом до сих пор безмолвно вопиют поруганные храмы…

Отмечая двойственность Хомякова, Флоренский задается вопросом, основал ли он в действительности новую школу подлинно православного (а не католического и не протестантского) богословия или же учение Хомякова является утонченным рационализмом, «гегельянством», как несколько наивно выражались в свое время противники Хомякова. Следует помнить, что Флоренский отрицательно относился к рационализму, считая его системой «гибких и ядовитых» формул, разъедающих сами основы церковности.

Далее Флоренский вопрошает: был ли в действительности Хомяков верным охранителем самодержавия или, наоборот, являлся творцом наиболее опасной формы эгалитарности, то есть уравнительности? И наконец, третье вопрошание Флоренского: был ли Хомяков охранителем и углубителем корней Святой Руси или, наоборот, фактическим искоренителем ее традиционных основ во имя некоего мечтательного образа «проектируемой России будущего»?

Вопросы эти, поставленные очень остро, и в настоящее время не утратили своей чрезвычайной актуальности.

Флоренский отмечает, что совсем не случайны притязания на творческое наследие Хомякова не только со стороны М. Н. Каткова и позднейших славянофилов-государственников, но и со стороны народников и эсеров. Флоренский обращает внимание на чрезмерную эластичность хомяковских формул, «удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии» (с. 16–17). Однако тут же он делает многозначительную оговорку, что отнюдь не имеет права и основания считать, что эти вопросы должны разрешиться в сторону, неблагоприятную для Хомякова; но то,что они должны быть поставлены, и в настоящее время в особенности, – в этом Флоренский не сомневается.