Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева - страница 5

Утопизм и оптимизм этого периода, “веру” в “близкий триумф абсолютной истины на Земле” (Л. Лопатин), пожалуй, лучше всего характеризуют собственные слова философа, которые мы находим в одном из писем, адресованных Кате Романовой (позднее – Селивановой), о переписке с которой уже шла речь выше[43]. В этих письмах двадцатилетний в ту пору философ выражал своеобразное “кредо неверия” в существование в мире экзистенциального, персонифицированного зла (“Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта”[44]). На самом деле долгое время это было его личное “признание”, выражение своей веры, даже более того, это была его “путеводная звезда” “в лучшие годы”[45] его жизни, то есть в период его экуменической и теократической деятельности, вплоть до того времени, когда, по словам М. Здзеховского, “мрачный образ Антихриста охватил его воображение и уничтожил все мечты о будущем золотом веке, заимствованные из религиозного, а также патриотического мистицизма, который долгое время питал философа” [46]. Свидетельством этого духовного перелома являются Три разговора, а также Краткая повесть об Антихристе. “До этого момента, – пишет К. Мочульский, – Соловьев склонялся к точке зрения Блаженного Августина: зло не имеет субстанции, оно только “privatio” или “amisio boni”. Теперь же зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он “не верил в черта”, теперь он в него поверил”[47].

Конфронтация “теории” с “жизнью”, “вымысла” с “правдой” (или, если обратиться к гегелевскому dictum, – с “фактами”), то есть с реальной силой зла, была, во всяком случае, лишь делом времени в интеллектуальной эволюции автора Оправдания Добра. Об этом писал Бердяев:

“Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалиптического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны Три разговора и Повесть об Антихристе. Соловьев переходит к апокалиптическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические”[48].

Собственный духовный опыт, пережитые испытания сыграли в это время важную роль в интеллектуальной биографии философа, определив в значительной степени его характерное для того времени измерение, как говорят феноменологи, “переживаемого мира”, “жизненного мира “ (по-немецки Lebenswelt)[49]. Мы никак не можем уклониться от таких вопросов (или исключить их из основного репертуара исследований данной проблемы), как вопрос о том, имели ли значение и какое имели значение феномены, о которых идет здесь речь, в формировании основ системы Соловьева, а также вопрос о том, повлияли ли они на рудименты его мышления и как именно повлияли. Ни один исследователь не вправе игнорировать значение этих вопросов, а исходной методологической позицией и основой для их дальнейшего анализа и интерпретации должно послужить то значение, которое придавал им сам философ. Если бы это было иначе, Соловьев или вообще не вспоминал бы о такого рода феноменах, или вспоминал бы о них лишь при случае, между прочим. А тем временем в