Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - страница 36

Свое отношение к истории греческие отцы выражали обычно так, что она рассматривалась в тесной связи с онтологией. В отличие от этой тенденции подход, который складывается на Западе начиная с Августина[151], рассматривает взаимодействие истины с историей в контексте отношения не времени и вечности, а бытия и жизни – в связи со смертью и разрушением. В центре этого подхода стоит бытие в его движении: может ли истина обнаруживаться в подвижном бытии, если в истории движение означает смерть и разрушение?

Св. Максим унаследовал от оригенизма описание творения триадой понятий: становление – покой – движение (γέ-νεσις – στάσις – κίνησις), где основополагающим свойством движения (расположенного после покоя) считается грешная природа твари, которая, в соответствии с оригеновой мифологией грехопадения, появилась после вечного покоя, или неподвижности[152]. Максим радикально пересмотрел эти взгляды, поместив покой после движения (γένεσις – κίνησις – στάσις)[153]. Это изменение привело к двоякому результату. С одной стороны, история приобрела свойство временности и вследствие этого ее стало невозможно мыслить внутри бытия Бога, с другой – так история становится осмысленной, поскольку у нее появился πέρας, т. е. конец, в положительном смысле этого слова («исполнение»)[154].

Тем самым мы возвращаемся к ветхозаветному пониманию истории – с той только разницей, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине творения, причем обе они ориентированы на будущее. Совершенство – это не первоначальное состояние, к которому творение должно возвратиться, а πέρας, чей призыв звучит из будущего[155]. Истина истории теперь уже не онтологически невыразимое промежуточное звено между началом и концом, область психологического воспоминания прошлого и такого же психологического ожидания будущего. Теперь она вся полагается в будущем, и это следует понимать именно в онтологическом ключе: истина присутствует в истории, несмотря на перемены и распад, и не потому только, что история движется в направлении конца, но главным образом вследствие своего движения как бы от конца, поскольку именно конец и придает ей смысл. Если завершение исторического бытия не означает существования, свободного от тления и смерти (в этом состоит смысл помещения στάσις после движения), тогда бытие неизбежно должно прекратиться, и нам придется смириться с тем, что история ведет к небытию и не-истине. Истина истории, следовательно, отождествляется с истиной бытия просто потому, что история оказывается движением самого бытия одновременно и к своему концу, и от него, именно в нем обретая смысл.

Но если значение истории понимать таким образом, то возникает вопрос: как найти в нашей концепции истины подобающее, т. е. определяющее, место христологии? Проблема дополнительно осложнится, если пытаться найти связь с онтологией: каким образом «конец» истории может, как истина, совмещаться с воплощением, совершившимся в рамках истории, а также со свойственным бытию постоянством?

Уникальность и принципиальное значение богословия Максима состоит в успешно осуществленном христологическом синтезе, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью мужественно реабилитированного им логоса, прежде очень надолго отставленного из-за сопутствующих ему рисков, Максим пришел к следующему христологическому синтезу: Христос есть Логос творения, и в Нем следует отыскивать все логосы (λόγοι) тварных сущностей