Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 5. Номинализм - страница 26

Согласно Иоганну Губеру, эта теория развития представляет собой

«не что иное, как учение о непосредственном творении, а именно о производстве новых и высших сущностей из более ранних и низших посредством силы творческого инстинкта, который активен с самого начала и стремится к все более богатому проявлению».

Но даже такие акты производства, как и непосредственные творения,

«необычны, так как они нарушают обычный ход естественной жизни и поэтому не могут быть наблюдаемы в ней».

Таким образом, эта теория развития прекрасно согласуется с постоянством вида. Ведь если развитие – это нечто тауманическое [магическое – wp], если для реализации какой-то новой идеи требуется особая соллицитация [развитие – wp] со стороны гиперфизического [сверхъестественного – wp] принципа, чтобы произошли изменения в органическом мире, Для того чтобы вид вышел за пределы самого себя, вид в своем нормальном поведении является фиксированным, неизменным типом, и правы те, кто отрицает любые изменения в живых существах, обусловленные естественными причинами, в той мере, в какой они выходят за пределы вида.

Из этой гармонии теории развития, основанной на реалистическом варианте концепции вида, со старой видовой догмой, прямо отмеченной Вейссе и другими, наиболее отчетливо вытекает и ее расхождение с концепцией современного естествознания. Ведь последнему свойственен не просто взгляд на развитие в целом, но, в частности, исключение всякого сверхъестественного момента из процесса трансмутации и развития, допущение возможности модификации, лежащей в самих организмах, что достаточно для объяснения всех различий, обнаруживающихся в органических царствах (или, по крайней мере, в ФИЛЕНе). Естествознание ни в коем случае не будет принципиально возражать против допущения внутреннего принципа развития, «внутренней [в себе – wp] тенденции организмов к вырождению из родительского типа», если такая тенденция принимается как следствие механико-материальных причин, но оно самым решительным образом отвергает любую телеологическую интерпретацию этого принципа, и именно такая интерпретация составляет суть рассматриваемого метафизического взгляда. То, что естествознание рассматривает как результат, следствие, то есть как последнее из своих начал, оно делает первым, принципом, причиной, и таким образом конечный продукт процесса преобразования живого мира предстает перед ним как цель, определяющая весь процесс во всех его моментах, которая, конечно, еще не может быть распознана в зачатках органического становления.

«Не человеческий род, – говорит Фроншаммер, – возник из животного мира, а наоборот, человеческая природа была изначальной первичной сущностью всего живого, пусть даже потенциально или идеально, и в неизмеримом природном процессе реализации, производства человеческой природы животный мир возник, так сказать, как вторичное приобретение и – если хотите – настоящая игра творческого мирового воображения или объективной формирующей силы».

В то время как естествознание – если снова воспользоваться словами Фроншаммера – рассматривает каждое образование как нечто, что «возникает из взаимодействия данных условий без типичного принципа, без синтетической силы», эта точка зрения полагает, что в качестве принципа в природе должна быть признана «идея или идеальная и телеологическая норма».

С трансцендентальным реализмом философов-теистов тесно связана позиция, которую занимает в этом вопросе философия бессознательного, «доктрина всеобщего инстинкта или абсолютного ясновидения», как метко назвал ее Фихте. Эта философия, которая за очень короткое время не только приобрела необычайную популярность, но и нашла если не одобрение, то, по крайней мере, внимание в профессиональных кругах, предлагает такое множество точек отсчета для самых разных новейших систем и философских направлений, что она проявила бы совершенно эклектический [идеи других принимаются и объединяются в систему – wp] характер, если бы сама концепция бессознательного не придавала ей характер оригинального и единого творения мысли. Отличие ее учения об идеях от только что рассмотренного взгляда также по существу основано на том, что то, что в ней есть сознательная мысль, в ней лишено сознания и стало «бессознательным воображением»; кстати, впрочем, и в монистической версии Абсолюта, который производит реальный мир не только из себя, но и в себе, через конфликт двух своих моментов: воли и воображения. В силу этого «единства» бессознательного, делающего невозможным всякое самостоятельное существование твари, отношение творческой мысли к тварному миру, идеи к ее реализации или физическому образу становится иным: идея, в том смысле, что воля схватывает ее как содержание, задается из себя, но не из абсолюта; ее реализация, ее переход в сферу материального бытия есть процесс внутри абсолютного духа, т.е. «бессознательного». Т.е. «бессознательного». Дуализм духа и природы, творца и твари, составляющий основную предпосылку собственно теизма, в философии бессознательного оказывается полностью упраздненным, поэтому последовательные теисты справедливо называют ее пантеистической [все есть Бог – wp] и, с одной стороны, отрицая божественное сознание, а с другой – уничтожая самостоятельность конечной индивидуальности и тем самым ее противопоставление абсолютному духу, выступают против нее. С другой стороны, «философия бессознательного» согласна с теизмом и составляет с ним общую оппозицию гегелевскому учению в том, что, во-первых, принимает в качестве полной реальности иное бытие, помимо понятийного мира, алогическое бытие, помимо логического, и, во-вторых, что логическое или идея не основывается на самой себе, а коренится в тождественной субстанции с нелогическим, которое она положительно определяет как волю. Различие между бессознательной идеей и понятием также прямо подчеркивается, поскольку понятия следует рассматривать только как «мосты дискурсивного мышления», «в то время как все бессознательное мышление движется в конкретных интуициях».