Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна - страница 44

Человеку, привязанному к просветительскому идеалу разума, Вертер бросает в лицо вдохновенные речи, содержащие целую программу альтернативного поведения. По мнению Аделунга, «безумие» есть «как нарушение требований здравого рассудка, так и отречение от него»[240], т. е. под безумием понимается не клинический случай, а моральный порок, означающий отказ от подчинения господству разума, которое мыслится как залог духовного здоровья. Безумие означает, с подобной точки зрения, другое разума, его отсутствие, нечто, существующее за его рамками, ускользающее от его власти и потому несущее в себе потенциальную ему угрозу. Вертер же придает понятию безумия положительный смысл, подразумевает под ним состояние, в котором человек обретает необычайную силу и могущество и способен взорвать разумную норму жизни или, как говорится в другом фрагменте романа, – «границы человеческой природы»[241].

При таком положительном переосмыслении безумия «страсть» характеризует новое отношение субъекта и объекта. Отказываясь от претензии господствовать с помощью разума над миром и над эмоциональной сферой своего собственного Я, субъект переходит от активной роли к пассивной. Согласно этимологическому значению слова παθαίνω, – по выражению Аделунга, душа «становится тогда более страдательной, чем следовало бы»[242] – «страсть» означает подвластность как созидательным, так и разрушительным желаниям, во всяком случае – неподвластность законам разума.

Слово «опьянение» переносит акцент на свободу от оков всестороннего диетологического подчинения разнообразных способностей человека рассудочному идеалу гармонии, подразумевает свободное оргиастическое самовыражение по ту сторону так называемого душевного здоровья.

Наряду с диететикой Вертер полемизирует прежде всего с важнейшим принципом просветительского мышления – разделением познавательных способностей человека на высшие и низшие. Намекая на платоновский образ пещеры, Вертер отвергает идеал знания, приобретаемого исключительно посредством рассудка и разума:

В восторг Вертера приводит не то, что возникает при свете разума, а те картины, что мелькают в laterne magica любви, не утверждаемые рационалистической философией Просвещения «idea clarae et distinctae», а, напротив, «чудесные видения» и «мимолетный мираж», т. е. не что иное, как те обманчивые образы, которые разоблачает в своей аллегории Платон[244].

Разумеется, речь идет не о каком-то целостном гносеологическом учении, а лишь о риторическом утверждении того факта, что наряду с ясными образами сознания человеку открыты также и другие возможности постижения мира, более насыщенные и – что в данном контексте особенно важно – решающие для формирования его личности– формы самопознания. И здесь возникает вопрос – почему Вертер с такой настойчивостью стремится к самоопределению исключительно на основе «сердца», способности чувствовать?