Таким образом, в рамках “нового религиозного сознания” произошел поворот к новому религиозному опыту, в области же социально-политических представлений был сделан переход от рационалистических социальных утопий к духовно-актуальной концепции преобразования и духовного возрождения общества.
Д. Мережковский писал о настоятельной необходимости “христианского возрождения” в противовес языческому Ренессансу. Вслед за Вл. Соловьевым он провозглашал новое откровение, которое примирит веру и разум, откровение Духа Святого, религию Третьего Завета, которая “шире и в то же время богаче, чем все исключительно религии”[82], религию Святой Софии, Премудрости Божией, или “идеальной личности в мире”[83]. Он писал об “утверждении новой религиозной общественности”[84]: “исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет – путь сверхисторический”.
Одновременно Н. Бердяев развивал свою концепцию “нового религиозного сознания”: “Те, кто стоит за “новое религиозное сознание», отвергают позитивное строительство жизни, так как это связано с забвением таинства жизни… Они хотят связать свою историю со смыслом всемирной истории, и они хотят религиозно освятить всемирную культуру”[85]. В. Зеньковский в своей книге “История русской философии” следующим образом определял “новое религиозное сознание”: “его программа основывается на сознательном противопоставлении себя историческому христианству. Оно ожидает нового откровения, оно создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопическую ‘религиозную общественность’, и оно наполнено эсхатологическими ожиданиями”[86].
Существенным элементом новой метафизической модели Георгий Флоровский считал “особый тип философского исповедания и делания”[87], то есть ее причастность к новой интеллектуальной парадигме. Флоровский находил в ней черты практического идеализма, т. е. проявляющуюся за всеми формами духовных поисков и интересов “потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте”[88]. Поиск “новой философской истины”, нового русского умозрения становится центром систем таких русских философов, как С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский. “В поле сердечного и умного внимания, – писал Флоровский, – с неудержимой силой выдвигались “предельные вопросы бытия и действия”[89].
Чертой времени было соединение психологических разработок с философской проблематикой. Важные разработки в этом направлении были сделаны русским лейбницианцем, философом-персоналистом А. А. Козловым, который назвал свою систему “панпсихизмом”, утверждая, что “панпсихизм рассматривает все как психическое и сознательное”[90], возвращая концепцию одушевленности в обездушенный и опустошенный мир рационалистического позитивизма. Он строго различал понятия сознания и познания, фокусируя свое внимание в области онтологического доказательства. В своей работе “Сознание Бога и знание о Боге” Козлов утверждал непосредственное осознание Бога, которое столь же присуще человеку, как осознание своего “я”.
Другой русский лейбницианец, князь С. Н. Трубецкой, интересовался вопросами о природе человеческого сознания. Он признавал сверхличность человеческого сознания в смысле единства мировой души. В области эпистемологии он работал над тем, что называл “оценкой положительных открытий теоретического идеализма в области метафизики”, анализируя различные эпистемологические системы и “природу сущего”. Он был озабочен “систематической критикой отвлеченных понятий сущего”, описывая последнее как “конкретное единство, которое сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время и отлично от нашей мысли”
