Идея совершенства в психологии и культуре - страница 7

У Плотина (204/205–270) совершенство является благом для всякого сущего, и это сущее становится «как бы частицей блага». При этом более совершенное – это и более сродное себе, а благая вещь – та, которая максимально сродни себе («не покидает своей природы»), то есть своего эйдоса. Но свидетельством предельного совершенства (блага) для Плотина сродство (тождество) со своей природой не является, поскольку восходящая к пределу сущего, к Единому, душа переходит в более высокое состояние, чем ее эйдос.

Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами (kata fusin), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели (teleioj proj arethn), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину (hmisuj tij). В описаниях совершенных состояний Плотин использует элементы стоической топики: «тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой» (цит. по: Гаджикурбанов, 2003).

Итак, уже в рамках одной лишь античной культуры мы встречаем (несмотря на общую космоцентричную парадигму) различные трактовки понятия совершенства. Что же говорить об иных культурах? Являются ли культуры уникальными и невосприимчивыми к ценностным основаниям других, согласно О. Шпенглеру, или же они синхронны в коренных трансформациях, таких как «осевое время» К. Ясперса, – в любом случае, «модели» совершенства со временем менялись, уточнялись, дифференцировались. Например, в западном мире представления о совершенстве претерпели кардинальные изменения с возникновением христианства, что мы подробно рассмотрим далее. А пока обратимся к восточной традиции (точнее, традициям) понимания совершенства.

В индуизме космоцентризм был выражен, наверное, еще сильнее, чем в античной Греции. «Индуистское миросозерцание зиждется на представлении о человеке как микрокосме, точном подобии макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Между процессами в человеческом организме и в космосе существует полное соответствие, если не глубокое совпадение. Мир – единый континуум человеческого и космического, и в этом общем пространстве постоянно происходит взаимовлияние и взаимопроникновение энергии. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в древней Индии и позже» (Альбедиль, 2000, с. 163). Высшая абсолютная реальность в индуизме – это Брахман, а каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью, то есть связь Космоса и человека прослеживается очень четко (личное Я и мировое Я тождественны). Не будет преувеличением сказать, что совершенство в чистом виде присуще лишь этой абсолютной реальности – Брахману-Атману (отчасти это понятие соответствует Единому неоплатоников). Совершенство человека понималось как неукоснительное следование религиозному и общественному долгу – дхарме, могущее привести к заветной цели – освобождению от оков бытия, выходу из круга рождений и смертей. Предельное совершенство человека в индуизме неразрывно связано с понятием мокши – «духовным освобождением от превратностей и тягот сансарного бытия… Мокша понимается как сверхблаго, как предельное блаженство, бессмертие, свобода и т. п. и осмысливается по-разному в разных религиозно-философских школах: то как бытие и осознание себя в качестве незаинтересованного свидетеля; то как вечное бытие, сознание и блаженство при отсутствии всякой недвойственности; то как свобода и неизъяснимое блаженство в боге; то как вечное и неизменное пребывание “подобно деревяшке”» (