Интенциональность в постнеклассической философии - страница 16

сознанию феномена сущей вещи.

Значимость естественной установки сознания и связанных с нею переживаний не подвергается ни окончательной негации, ни обессмысливанию, но в полной мере сохраняет значение необходимого, реального миропорядка – как в себе самом, так и в качестве предданого феноменологическим процедурам. В этой двуединой и динамически воспроизводимой структуре установок сознания (естественной и феноменологической) возникает интенциональная структура сознания, в которой имманентные сознанию интенциональные акты (переживания) отличены от интенциональных предметов – конституируемых чистым сознанием идеальных смыслов (сущностей). Данное различие, при котором сознание содержит собственный акт и предмет, не тождественный этому акту, именуется ноэзо-ноэматической структурой интенциональности, или – структурой интенциональной различённости мыслительных актов и мыслимого содержания. “Ноэзис” (греч. νόησις – “мышление”, “умозрение”) обозначает различные акты сознания, в которых конституируются предметы, в то время как “ноэма” (греч. νόημα – “мысль”) обозначает идеальные предметы, которые конституируются в сознании путём ноэтических актов.

Важность указанного различия подчёркивается К. А. Свасьяном в связи с той особенностью интенционального сознания, в которой задаётся онтологическая возможность его выхода за собственные пределы, – различием (зазором). В феноменологическом “зазоре” «предмет, имеющий значимость в пределах только сознания, не сводится при этом к актам сознания, а сохраняет по отношению к ним своеобразную трансцендентность», благодаря чему «сознание… всегда имеет дело не с субъективными ощущениями и впечатлениями, в которых растворена предметность, а с самим предметом… данным, однако, не в эмпирически-преходящем наличии, а в чистой смысловой структуре собственного умного и непреходящего единства» [123, с. 79].

Следует отметить, что в отношении значения данных процедур расходятся во мнениях многие известные феноменологи, в частности, историк феноменологического движения Шпигельберг и представитель французской феноменологии Марк Ришир. Шпигельберг полагает, что феноменологическая редукция не является определяющей процедурой для феноменологии, в отличие от редукции эйдетической, поскольку Гуссерль неоднократно заменяет одно понятие другим, «часто перемешивает эпохе и трансцендентальную редукцию, вместо “заключения в скобки” говорит о “подвешивании”, а также утверждает, что сам смысл и необходимость редукции остаются неясными [199]. Ришир же оценивает процедуру воздержания от суждений иначе, видя в ней альфа и омегу творческой активности сознания и, различая по сути, в то же время не отделяет процедуру эпохе от трансцендентальной редукции их по значимости для. Существенно новая форма активности сознания заключается в том, что вопрос о смысле идеальной и реальной предметности оказывается выведенным из-под власти обыденного восприятия и пассивной вовлечённости совокупности мнений, при которых «мы независимо от нашей воли всякий раз захвачены тем, с чем вступаем в отношения, т. е. являемся в равной мере и стороной, затронутой соотношением, и стороной, определяющей отношение» [116, с. 210].

В свою очередь представитель “генетической феноменологии” А. Э. Савин [120] подчёркивает значение феноменологической редукции для рефлексивной жизни сознания и, шире, человеческого существования в мире сущего и культуры. Согласно А. Э. Савину, редукция предоставляет возможность и средства для рефлексивного пересмотра отдельных фрагментов действительной жизни и присущих им ценностных установок и жизни в целом. А. Э. Савин предлагает сравнивать данный процесс с определённой формой кризиса, или рассогласования в рефлексивных структурах трансцендентального Я (“рефлексирующее я” и “рефлексируемое я”), явным или косвенным образом вынужденным соотносить истинность собственного бытия с ними. Процесс рассогласования телеологически нацелен на возобновление полноты жизни трансцендентального Я или, по словам А. Э. Савина, «реактивацию бытийного полагания мира как универсального горизонта и как предпосылки позитивности», при котором собственно феноменологическая редукция выступает как «рефлексивное раскрытие интенциональной истории доверительного знакомства с миром» [121, с. 30–31].