Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека - страница 14

] и работа Дженис Наколз (1996) об амазонских звуковых образах вдохновили меня на создание этой этнографической работы, в которой исследуются формы репрезентации, выходящие за пределы языка. Но для этого мое исследование выходит и за пределы человека. Нечеловеческие формы жизни тоже вовлечены в процессы репрезентации мира. Принять такое широкое понимание репрезентации тяжело, поскольку в нашей социальной теории – человеческой или пост-человеческой, структуралистской или постструктуралистской – репрезентацию путают с языком.

Мы путаем репрезентацию с языком, то есть представляем функционирование репрезентации исходя из нашего понимания того, как работает человеческий язык. Лингвистическая репрезентация основывается на общепринятых условных знаках, взаимосвязанных друг с другом систематически и имеющих «произвольное» отношение к обозначаемым ими объектам, и поэтому мы считаем, что эти же свойства характерны и для всех других процессов репрезентации. Однако символы – виды знаков, основанные на конвенции (например, английское слово «dog» – собака) и являющиеся характерными для человека формами репрезентации, чьи свойства делают возможным существование человеческого языка, – на самом деле происходят из иных модальностей репрезентации, с которыми они связаны. К двум другим модальностям в терминологии Пирса относятся «иконическая» (знаки-иконы, обладающие сходством с обозначаемыми объектами) и «индексальная» (знаки-индексы, находящиеся в некоем отношении корреляции с обозначаемыми объектами). Эти модальности репрезентации, в дополнение к символической, свойственной только людям, присущи всем формам биологической жизни (Deacon, 1997). Свойства этих несимволических репрезентативных модальностей, охватывающих и человеческий, и нечеловеческий живой мир, мало изучены и значительно отличаются от свойств, присущих человеческому языку.

И хотя некоторые антропологические подходы выходят за пределы символического и изучают все выделенные Пирсом виды знаков, они помещают эти знаки в исключительно человеческую картину мира. Соответственно, считается, что знаками пользуются люди, и хотя знаки могут быть внелингвистическими (а значит, язык можно понимать как нечто большее, чем символическая система), считается, что смысл они обретают в человеческом социокультурном контексте (особенно см. Silverstein, 1995; Mannheim, 1991; Keane, 2003; Parmentier, 1994; Daniel, 1996; о «контексте» см. Duranti and Goodwin, 1992).

В этих подходах нет осознания того, что знаки могут существовать по ту сторону человека. Этот факт должен поменять наше понимание семиозиса (semiosis) вообще, включая человеческий семиозис. Жизнь по своей природе семиотична. Иными словами, жизнь, вся насквозь, от начала и до конца, является продуктом знаковых процессов (Bateson, 2000c, 2002; Deacon, 1997; Hoffmeyer, 2008; Kull et al., 2009). От неживого физического мира жизнь отличается тем, что все жизненные формы в том или ином виде репрезентируют мир, и эти репрезентации являются неотъемлемой частью их существования. Следовательно, с нечеловеческими живыми существами нас объединяет не телесность, как полагается в некоторых феноменологических подходах, а то, что наша жизнь пронизана и опосредована знаками. Все мы используем знаки как «трости», так или иначе репрезентирующие для нас фрагменты мира. Тем самым знаки делают нас теми, кем мы являемся.