Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль - страница 22

«…На мой взгляд, – пишет он, – научные структуры, фактически функционирующие системы их основных понятий и принципов меняются в истории скачкообразно вместе с мировоззрениями, а принципиально безграничный прогресс науки возможен, как мне кажется, только внутри данной структуры какого-либо одного мировоззрения, например, европейского»[83]. (Нельзя не увидеть здесь контуры главной идеи книги Т. Куна «Структура научных революций».) Позиция Шелера основывается на идее культурно-исторической и социологической обусловленности человеческого познания и знания (в том числе научного), развитой им позднее в «социологии знания»[84]. Здесь же он вплотную приближается к постановке её проблем, причём с двух сторон одновременно – с одной, которая впоследствии будет по-своему разработана А. Шюцем, и с другой, которая получит всестороннюю разработку в послевоенной социологии знания и постпозитивизме[85].

Шелер, во-первых, закладывает основы философии «естественного мировоззрения», т. е. феноменологии повседневного сознания и обыденного знания. В доктрине Щюца ее предмет ограничен исследованием закономерностей формирования интерсубъективных миров в различных сферах человеческого опыта – «конечных областях значений» (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.), а мир повседневного сознания выделяется как «верховная реальность». Во-вторых, отправляясь от идей В. Дильтея, Шелер указывает на другое перспективное направление поиска – «философию «возможных» материальных мировоззрений вообще, которая является историческим фундаментом соответствующих проблем наук о духе позитивного учения о мировоззрении»[86]. Это феноменологически ориентированное учение о мировоззрении не только могло бы, по мнению Шелера, «измерить познавательную ценность мировоззрений», но и применительно к исследованию науки «могло бы также показать, что структуры фактических мировоззрений, в отличие от журналистских ежедневных продуктов «научной философии», обосновывают и обусловливают структуру фактических этапов и направлений развития науки народов и эпох – и вообще само наличие или отсутствие «науки» в западноевропейском смысле, – что каждому изменению структуры научного познания закономерно предшествует изменение мировоззрения»[87].

Статьи Шелера «О позитивистской философии истории знания (закон трёх стадий Конта)» (1921) и «Учение о мировоззрении, социология и полагание мировоззрения» (1922), образующие, по его замыслу, двуединство, направлены в первую очередь против О. Конта и позитивизма в его неокантианской трактовке (М. Вебер). Мы усматриваем в них также скрытую полемику с Гуссерлем. Критикуя М. Вебера за сциентизм, Шелер критикует в то же время сциентизм Гуссерля. Он показывает, что его иллюзорные мечтания о «философии как строгой науке» свидетельствуют лишь о том, что, стремясь перенести на философию своё видение науки и закономерностей развития научного знания, он не вполне адекватно понимает сущность философского познания и формы исторического движения философского знания. Более того, само стремление сделать философию строгой наукой говорит о наличии у Гуссерля иллюзий в отношении природы и сущности научного познания.