Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания - страница 14

Скорее, речь идет о концентрических кругах, исходящих из центра – «точки-теперь», и затухающих по мере поглощения их внерефлективным историческим горизонтом. Предел интенциональной активности, иначе пик рефлективного самосозидания (а в качестве такового можно предложить всю ту же автобиографию), есть, таким образом, уже не просто выход к простоте Трансцендентального Единого (Фихте) или к синтетическому сориту Абсолютного Духа (Гегель), но обнаружение того максимального напряжения, которое возникает между моим (и только моим) актуальнейшим настоящим (точкой-теперь) и некоторым Событием, значимым для всего мыслимого интерсубъективного мира и задающим последнему его изначальный импульс. Подобные «великие» События формируют единый хронотоп, общую «почву» того, что в своем настоящем мы называем культурой. Такие События, хотя и находятся на самом горизонте истории (в области предания и мифа, коллективного бессознательного и идеальных архетипов), но, будучи динамически соотнесенными с настоящим с помощью «прото-импульсов» (Ландгребе), порождают уже собственно историческое в его едином telos’е единой интенциональной жизни. Так «рождение Иисуса Христа, например, является Событием для наций Европы, поскольку, в качестве общего духовного импульса, оно позволяет им конституировать единый хронотоп… Это Событие как общее достояние и приобретение создало условия, в которых европейские нации предстают друг перед другом как более понятные и постижимые, чем, скажем, китайцы или индийцы для какой-либо из них» [там же, с. 74]. Конечно, исходный импульс любого события может ослабеть, отойти на периферию исторического сознания, тогда последнее в поисках своих горизонтов должно будет актуализировать иное событие, находившееся до того в «пассивном», локально значимом состоянии. Легко представить себе в том числе и полное затухание исторических прото-импульсов и желание сознания конституировать себя с помощью неисторических ориентиров – таким может быть объяснение современной пост-исторической ситуации с точки зрения классической феноменологии Гуссерля.

Однако если в чем мысль Гуссерля и претерпела эволюционные изменения, то только не в толковании сознания как сознания темпорального. Эта часть чистой трансцендентальной феноменологии, повествующая о «внутреннем сознании времени» (или «внутреннем времени-сознании», в трактовке В. Молчанова), была ядром всех последующих интуиций относительно сознания, в том числе и исторического. Именно время служит Гуссерлю ««средством» для поисков абсолютных основ сознания» [Молчанов. Время и сознание, с. 69], и именно нашей темпоральности мы обязаны тому, что обладаем рефлексией и апперцептивным синтезом. Самые очевидные и «наипервичные» моменты «теперь» и «только что», не редуцируемые ни к эйдетическим возможностям чистого сознания, ни к какому-либо из дорефлексивных горизонтов, в своём итерационном движении «временят» само «временящееся» (Zeitigendes) [там же, с. 69], т.е. оживляют и вечно обновляют моё «Я-есмь» самоидентифицирующим повторением. Представляется вполне логичным, что Гуссерль, безусловно проясняя «Я» через временность сознания, не мог избрать никакую другую модель для тематизации историчности сознания, кроме итерационной. История субъективности оказывается укоренённой в её времени (точнее, времени-сознании, Zeitbewuβtsein) и конституируется подобно остальным формам опыта: на основе первичного потока переживаний и его трёх последовательных фаз – «ретенции», «импрессии» и «протенции». Поскольку же, таким образом прояснённое, время-сознание априорно и даже дорефлексивно (в том смысле, что не требует самоприсутствия Я), оно по существу внеисторично, то есть являет собой «лишённую начала и конца линию имманентного времени» [там же, с. 71]. Более того, Гуссерль вводит «предельное феноменологическое понятие» – абсолютный темпоральный поток. «Он лежит в основе всех структур и функций сознания, в нем корень позитивности (положенности) позитивного, а значит, по Гуссерлю, всех конституируемых сознанием онтических смыслов, тогда как в нем самом происходит «пассивное временение некоторого пра-времени и пра-бытия»; т. е. в нем «угадывается», хотя никогда не выявляется, не-положенный предметно исток всякого полагания» [Черняков. Онтология времени, с. 344]. То есть с одной стороны мы имеем «пассивное временение некоторого пра-времени» и, стало быть, некоторую зависимость, которая и есть неснимаемая временность, «непредметное-для-себя-присутствие», «немодальное живое настоящее» [там же, 353], а с другой, чистое Я сверх-временно и над-временно (ueberzeitlich), в своей «изначальной изначальности оно не во времени (unzeitlich)» [там же, 352—353]. Тонкое и почти неуловимое взаимодействие этих двух сторон абсолютного темпорального потока, напоминающее о фихтеанской диалектике Tathandlung, приводит и к схожему результату: само-временению Я. «Конкретное Я, я, живущий конкретной жизнью в настоящем и живший прошедшей, бывшей прежде настоящей жизнью, всевременен (allzeitlich), но как то конкретное Я, которое наполняет время, становящееся при этом моим временем» [там же, 353—354]. Всевременное, абсолютно актуальное Я есть поэтому «неподвижное «теперь»» [там же, 355]: между временностью как временением и пра-временностью как старинным образом вечности историчность выглядит лишь региональным моментом, ничего не добавляющим к изначальной изначальности.