Хотя, безусловно, любая конкретная монада «я» имеет априорную возможность бесконечного исторического опыта, который, в свою очередь, – и в этом его высокая миссия – образует «универсальное историческое пространство», конституирующее telos интерсубъективного сообщества; этот опыт, как никакой другой, способен генерировать и пробуждать многообразные смыслы, поскольку сам есть смысловой горизонт par excelence [Хестанов. Трансцендентальная феноменология и проблема истории, с. 74]. Для Гуссерля также очевидно, что уникальность европейского способа рефлексии, европейского типа ментальности, которая и позволила осуществиться феноменологическому дискурсу от Декарта к Канту и далее, сама есть следствие определённых исторических предпосылок, плохо или вообще не поддающихся рациональной интерпретации цепочек событий, связанных общим telos’ом разве лишь в идеально ре-конструируемом смысле. Если и возможно обнаружить в историческом движении Европы некую общую духовную цель, то только как «руководящую идею, как бесконечную интенциональную задачу» [там же, с. 74]. Впрочем, Гуссерлю этого более чем достаточно, ибо уже позволяет говорить об историчности, как об «исчезновении конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач» [там же, с. 74]. Вот только подобная историчность более не есть результирующая внутренних историчностей отдельных культур и индивидов, но, как мы уже отметили, производная от универсальных темпоральных структур самотрансцендирующего Ego.
Таким образом, подобно тому как теория интерсубъективности, несмотря на её детальнейшую разработку Гуссерлем, всё же справедливо была воспринята как неуклюжий довесок к чистой феноменологии и сразу потребовала своего пересмотра (Сартр, Левинас), так и анализ историчности сознания оказался движущимся чужими для него путями теории внутреннего времени-сознания. Дальнейшая перспектива тематизации историчности была продиктована необходимостью не только радикального вопроса о бытии исторического сознания, не затронутого ещё отвлекающей редукцией, но и пересмотра самого понятия «исторического сознания», специфический опыт которого никогда ещё не рассматривался в полной и самодостаточной мере, но, по большей части, служил лишь исходным фоном для методических процедур чистого сознания – как редуктивных, так и конститутивных (см. [Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени, сс. 117—121]).
1. 1. 4. Хайдеггер: историчность как временящая временность Dasein
Это и было предпринято Хайдеггером в двух его наиболее крупных работах 20-х годов: «Пролегоменах к истории понятия времени» и «Бытии и времени». Центральной темой здесь выступает понятие Dasein (вот-бытие, присутствие), которое, хотя и сохраняет свои исходные феноменологические установки (интенциональность, горизонтность, региональность), но содержит их в принципиально ином виде (как бытие-в-мире)13, что, в свою очередь, позволяет радикально изменить направление феноменологического анализа: не от, но к естественной установке, скрытой от нас по большей части нерефлективной псевдо-очевидностью или научной псевдо-объективностью.
Хайдеггер постоянно вопрошает о бытии Dasein, причем так, что эта онтологическая проясненность сущностно зависима от онтической самопонятности. Иначе говоря, то ближайшее, которое «всегда есмь я сам» [там же, с. 159], становится для меня понятным не после длительной редукции и рефлексии, но сопровождает в качестве пред-понимания все мои, сколь угодно изощренные и абстрактные, акты сознания. Что бы я ни делал, о чем бы ни думал, избавиться от себя невозможно, наоборот нужно, набравшись смелости, опуститься до самых глубин самости, к «истокам» того, чт
