Парадокс божественного замысла - страница 3

Эта книга не строит богословскую систему и не предлагает новой модели экклезиологии, сотериологии или миссиологии. Она не направлена против какой-либо конфессии, не вступает в спор с традицией, не отрицает значение исторических форм веры. Но вместе с тем она не стремится закрепиться внутри уже существующих категорий. Ее задача – не объяснить, не убедить и не перевести откровение на доступный язык, а различить то, что ускользает, исчезает, теряет звучание внутри того, что когда-то было живым словом. Потому что именно в исчезновении, а не в формулировке, проявляется то, что действительно действует. Откровение – это не то, что можно передать в форме понятия, это то, что можно только различить – в его уходе, в его утрате, в его невозможности быть систематизированным.

В этом смысле метод книги ближе к феноменологическому наблюдению, чем к историко-догматическому анализу. То, что здесь называется верой, не рассматривается как набор утверждений, не сводится к учению, не подается как объект, подлежащий защите или уточнению. Речь идет не о содержании, а о состоянии восприятия, в котором возможно услышать, когда уже невозможно быть уверенным. Эта работа не строит альтернативу богословским традициям, но и не следует за ними. Она идет другим путем – отслеживая то, где голос начинает исчезать, где структура подменяет различение, где система начинает говорить вместо откровения, и где тот, кто хотел бы услышать, уже не может отличить присутствие от его интерпретации.

Интеллектуальная опора книги лежит в области, которую трудно вписать в одну дисциплину. Это размышление не родилось из одной школы. Оно возникло на стыке нескольких форм внимания. Историко-критическая традиция в лице Велльгаузена, Ван Сеттерса, Томпсона, Финкельштейна разрушила иллюзию линейной и цельной истории откровения, показав множественность источников, напряженность между слоями и разницу между богословием и редактурой. Феноменологическое мышление, опираясь на трансцендентальный поворот Канта и развиваясь в трудах Гуссерля, Хайдеггера и Рикера, научило смотреть не на то, что утверждено, а на то, как оно переживается – и какие условия делают переживание возможным. Работы Симоны Вейль и Франца Розенцвейга показали, что вера – не акт согласия, а способ быть в мире, удерживая внимание к тому, что невыносимо. И, наконец, книги Карлоса Кастанеды и труды Алексея Ксенздюка, вопреки своей нестандартной форме, оказались формой духовной дисциплины, в которой различение, безупречность и восприятие не только мыслится, но и практикуется – вне теологии, но с точностью, которую теология нередко теряет.

Поэтому язык книги – сдержанный. Она не пытается вдохновить, не ставит задачу пробудить. Она не пользуется лозунгами, не апеллирует к чувству общности, не усиливает напряжение – наоборот, она стремится освободить от напряжения принадлежности, чтобы вновь стало возможным услышать то, что не требует повторения, потому что не дается как знание. Здесь не предлагается альтернативная истина. Здесь только различается: как уходит голос, как остается форма, и что может произойти, если человек не спешит закрыть эту пустоту. В этом и состоит метод: не доказывать, а оставаться рядом с тем, что еще звучит. Отсюда и тот характер присутствия, который книга стремится сохранить – не как восстановление утерянного, а как пребывание рядом с тем, что еще может быть услышано, даже если уже не произносится.