Читать онлайн Альберт Баркалов - Парадокс божественного замысла

Предисловие.

Поводом для этой книги послужил не замысел, а рабочая необходимость – знакомство с текстами в рамках курса по библейскому богословию. Это направление стремится рассматривать Писание не как собрание разрозненных доктрин, а как внутренне связанное движение откровения. Среди рекомендованной литературы была книга Герхардуса Воса «Библейское богословие. Ветхий и Новый Заветы» – тщательно выстроенное исследование, в котором божественный замысел прослеживается как единая линия через все Писание. Однако на фоне этой стройности одна деталь постоянно возвращала к неснятой двойственности: Вос регулярно ссылается на Юлиуса Велльгаузена и его «Пролегомены к истории Израиля» – текст, ставший основополагающим для историко-критического метода, радикально пересматривающий происхождение библейской традиции и вскрывающий напряжение между богословским утверждением и исторической сложностью.

Это столкновение – между теологическим прочтением и исторической деконструкцией – стало первым разломом, в котором обнаружилось напряжение между желанием понять и страхом разрушить, между стремлением услышать и необходимостью не отвергнуть. За Велльгаузеном последовали Томпсон, ван Сеттерс, Финкельштейн – каждый из них по-своему вносил вклад в разбор структуры, освобождая текст от легендарного слоя, но вместе с ними в это поле вступили и философы: Кант, Гуссерль, Хайдеггер, Рикер. Их подход был направлен не на содержание, а на способ восприятия; каждый из них указывал, что существует граница, за которой откровение перестает быть объектом рассмотрения и начинает требовать иного способа соучастия. То, о чем идет речь, невозможно постигнуть как знание – его можно различить только как способ быть, как определенную модальность присутствия, к которой нельзя приблизиться через анализ, но можно оказаться внутри через переживание.

Но настоящий поворот произошел раньше – вне академии. Когда в молодости я впервые прочитал Кастанеду, многое из сказанного в этих книгах показалось мне не теорией, а чем-то узнаваемым – как если бы кто-то описал то, что уже происходило. Позже, открыв труды А. Ксенздюка, я понял, что это знание – не экзотика и не эзотерика, а дисциплина различения. Точность, требующая не объяснений, а внутренней соразмерности. Эта линия – феноменологическая, различающая, предельно недогматичная – со временем соединилась с тем напряжением, которое возникло между библейским текстом и его институциональными интерпретациями.

Книга появилась не как ответ, а как попытка выдержать этот вопрос: как говорить об откровении, не превратив его в доктрину? Как не впасть в разрушение – и не предать различение? Как остаться внутри Писания – и в то же время не свести его к форме? Все остальное – только следствие.

Это напряжение – между живым различением и попыткой его передать – поставило под вопрос саму возможность говорить о вере в привычных категориях. Проблема оказалась не в содержании, а в форме обращения: как выразить то, что по своей сути не подлежит формализации.

Вера, с которой мы имеем дело в Писании, не является формой знания, не может быть сведена к убеждению, не укладывается в систему понятий. Она возникает не тогда, когда человек соглашается с определенным содержанием, а тогда, когда он оказывается в ситуации, к которой нельзя подготовиться. В семитской традиции вера – не признание доктрины, а ответ на зов. Это не то, что можно передать, это то, что может только произойти.

Слова Иисуса «идите и научите все народы» часто воспринимаются как программа миссии, но в их основе – не стратегия, а парадокс. Как возможно научить тому, что не формализуемо? Как можно передать то, что каждый должен различить? Как можно объяснить присутствие тому, кто его не переживал? Вера – это не концепт, который можно усвоить. Это не поведенческий набор, не интеллектуальное решение и не принадлежность к сообществу. Это внутреннее обострение, в котором человек оказывается без внешней поддержки, перед Лицом, которое невозможно доказать, но нельзя не услышать.

Если греческое pistis может быть понято как уверенность, доверие, теоретическое согласие, то семитская «эмуна» – это включенность, устойчивость в Завете, отклик, возникающий на зов, а не из расчета. Это не форма мышления, а состояние различающей сопряженности с происходящим. Вера в этом смысле не может быть массовой. Она не возникает из повторения. Она всегда требует от человека внутреннего усилия, которого невозможно избежать или заместить системой.

И поэтому вера не становится результатом учения, даже если использует слова. Она не появляется оттого, что кто-то рассказал – она вспыхивает там, где присутствие становится неотвратимым. И потому всякий, кто говорит о вере, рано или поздно сталкивается с границей: невозможно передать то, что не может быть воспринято иначе, как через внутренний сдвиг. Любая попытка сделать веру доступной для всех без этого сдвига – лишь обнажает ее утрату.

Чтобы понять, насколько это свойственно самой библейской ткани, достаточно посмотреть, как в тексте Писания устроено само явление откровения – не как процесс передачи, а как неустранимо прерывистое событие.

Библейское повествование, если не подгонять его под систематическую структуру, обнаруживает поразительную вещь: Бог говорит крайне редко. Не с народом, не с поколением, не с общиной – а с единичным. Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Самуил, Илия, Иезекииль – вот к кому обращен голос. И даже здесь речь идет не о непрерывном диалоге, а о внезапных, часто прерывающихся прорывах. Это не преемственность, не обучение, не традиция – это вмешательство. На фоне коллективной немоты вдруг вспыхивает голос, который невозможно воспроизвести, потому что он не является частью стабильной коммуникации. Он не принадлежит системе – он рассекает ее.

Жак Деррида, размышляя об откровении, говорит, что оно никогда не является «присутствием» – оно всегда отсылает к отсутствию. Оно не становится основой – оно исчезает в момент своего звучания. В библейском сознании это ощутимо: там, где начинается закрепление, голос замолкает. Откровение не нуждается в охране, потому что оно не принадлежит. Оно не дается коллективу – оно прорывается сквозь него, затрагивая одного, оставляя всех остальных в недоумении.

Карл Ясперс, определяя эпоху «оси истории», указывает на то, что подлинное духовное движение происходит не в виде формирования систем, а как индивидуальный прорыв, который лишь впоследствии интерпретируется как норма. И здесь возникает первый сдвиг: то, что было событием, начинает восприниматься как структура. Встреча – как закон, голос – как доктрина. Но этот переход всегда опаздывает по отношению к моменту живого откровения. Он уже реакция.

Поэтому если искать, где действительно происходит откровение, – то не в культе, не в институте, не в формуле, а в прерывистом, напряженном, почти разрушительном моменте, в котором не система говорит о Боге, а Бог прорывается сквозь систему. Не там, где слово хранится, а там, где оно невыносимо. И потому всякая попытка зафиксировать откровение, включить его в общее пользование, стабилизировать – неизбежно приводит к тому, что исчезает его различающая сила. Оно становится текстом – но перестает быть голосом. Из этого возникает следующая необходимость – понять, каким образом происходит сдвиг от единичного переживания к желанию закрепить, удержать, передать. И в этом переходе и открывается структура утраты.

Переход от единичного переживания откровения к его коллективной фиксации кажется на первый взгляд необходимым: ведь если что-то ценно, его нужно сохранить, передать, сделать доступным. Однако в этом движении и скрывается главная потеря. Не потому, что коллективная форма сама по себе ложна, и не потому, что структура недопустима, а потому, что сам характер откровения таков, что он не повторяется – он случается. И всякая попытка превратить его в универсальный язык или форму хранения, даже при самых благих намерениях, оказывается актом перевода живого опыта в систему, которая уже не может не искажать.

Исторический пример, наглядно демонстрирующий это, связан с реформой царя Иосии. Как отмечают Ван Сеттерс и Финкельштейн, в этой точке происходит то, что можно назвать формализацией Завета: из текста, возможно найденного или сконструированного, создается нормативный центр, вокруг которого выстраивается как религиозная, так и политическая идентичность. Текст, который раньше мог быть лишь следом обращения, теперь становится законом. Храм, который в библейской памяти был местом встречи, становится символом исключительности. Идея народа Завета перестает быть этическим вызовом или образом духовного различения – она становится маркером принадлежности, основанной на общей культовой практике, общей версии прошлого и общей системе санкций.

Бруно Латур указывает, что такого рода переход всегда совершается посредством посредников: тех, кто переводит то, что нельзя зафиксировать, в то, что можно повторять. Это перевод события в норму, встречи – в культ, живого – в охраняемое. Но самое существенное в этом процессе – не сам факт стабилизации, а то, что с его помощью исчезает различение между тем, что вызывает, и тем, что уже больше не звучит. Система может сохранять текст, но не может сохранять зов. Она может формулировать истину, но не может воспроизводить прорыв. И потому, как только личное становится коллективным не через созвучие, а через структуру, исчезает то, ради чего все было: способность различить голос внутри формы, а не форму вместо голоса.

Это не означает, что структура вредна, или что общинная память – обман. Это означает только одно: различение требует уязвимости, которую нельзя делегировать. Когда же вера становится формой включения, когда принадлежность оказывается главным критерием, когда путь подменяется ролью, – тогда исчезает не содержание, а само различие между тем, кто услышал, и тем, кто повторяет. И в этой точке нельзя уже сказать, говорит ли Бог – потому что все уже знают, что Он говорил. Но знание без различения – не откровение, а воспоминание.

Одним из немногих эпизодов, в которых эта различающая напряженность еще не поглощена формой, остается Пятидесятница – событие, в котором откровение действует вне предела установленных рамок. Оно не оформлено как инструкция, не сопровождается призывом к повторению, не сводится к единому языку или символу. Люди, пришедшие из разных мест, слышат одно и то же – но каждый на своем языке, внутри собственного восприятия. В этом и заключается суть: откровение не устраняет различие, а делает его условием сонастроенности. Оно не подавляет множественность, а преображает ее, не создает системы, а нарушает ее границы. Все, что остается после – не схема и не учение, а трепет, свидетельство, изумление.

Но уже следом начинается другое: необходимость организовать, зафиксировать, распределить. Кто достоин, как правильно, что допустимо – структура возникает как попытка удержать то, что не поддается удержанию. Павел старается сохранить универсальность дара, но вынужден говорить о дисциплине, об устройстве, об исключениях и нормах. Так вспышка становится системой, а между голосом и формой возникает разрыв. С течением времени это расхождение становится все более ощутимым: дух, говорящий на языке каждого, уступает месту институту, говорящему от имени всех.