Читать онлайн Рамеш Балсекар - Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара

Посвящается моему Учителю

Ramesh S. Balsekar

Experience of Immortality

English rendering of Jnaneshwar’s Amritanubhava with a commentary in the light of the teaching of Sri Nisargadatta Maharaj

Chetana. India 2005

Перевод с английского: А. Киселев

Редактор первого английского издания

Судхакар С. Дикшит

Повторная редакция: Ян Хейли

Английское переложение «Амританубхавы» Джнянешвара с комментарием в свете учения Шри Нисаргадатты Махараджа

© Stanislav Grof, 2006

© ООО ИД «Ганга», 2015

У меня нет ни склонностей к писательству, ни соответствующей подготовки. При публикации книги «Указатели от Нисаргадатты Махараджа» я ясно указал в предисловии, что «У меня не было намерения писать книгу об учении Шри Нисаргадатты Махараджа». Я добавил, что содержащийся в ней материал «возник спонтанно, будучи продиктован… непреодолимой силой, которой было невозможно противиться». Поэтому я не намеревался писать еще одну книгу после «Указателей».

Однако случилось так, что вскоре после выхода «Указателей» определенные события убедительно напомнили мне, что Нисаргадатта Махарадж когда-то советовал мне заняться подробным изучением классического трактата Джнянешвара «Анубхавамрита» (более известного как «Амританубхава»). Я приобрел четыре из имевшихся книг, в которых содержался оригинальный текст на маратхи, сопровождавшийся переводом на современный вариант маратхи, а также своего рода комментарием. К своему разочарованию, я обнаружил, что комментарии, следовавшие за буквальным переводом стихов, были пропитаны очень «традиционным» – я даже мог бы сказать обусловленным – духом и по этой причине не казались мне достигающими первоначального и более глубокого понимания философии адвайты, которое излагал Джнянешвар и которое в столь характерной для него разъясняющей манере интерпретировал Нисаргадатта Махарадж. Читая эти четыре книги, я пребывал в нерешительности и потому позволил себе временно отложить этот вопрос, предпочтя подождать и посмотреть, что произойдет.

Спустя несколько дней, я почувствовал побуждение прочитать оригинальный текст «Амританумбхавы» на старом маратхи с непредвзятым умом и полностью игнорируя комментарии. Приступив к чтению, я начал чувствовать, что не только ясно понимаю явное значение слов, но, что еще важнее, могу постигать более глубокий смысл, который, как я был уверен, намеревался передать мудрец. У меня также появилось прежнее побуждение начать писать. Начавшись, эта работа, казалось, протекала с той же легкостью и спонтанностью, как и в случае «Указателей». Вскоре вся рукопись была готова. Ранее, в ходе одной из наших бесед, г-н Судхакакр Дикшит из издательства «Четана» говорил мне, что индийская философская классика не пользуется большим спросом; в любом случае я не делал эту работу специально для публикации. Поэтому я явно не ожидал, что г-н Дикшит примет ее для публикации, однако дал ему почитать рукописный вариант, поскольку знал о его глубоком интересе к философии адвайты.

Г-н Дикшит прочитал часть рукописи, и она ему, судя по всему, понравилась. Затем он получил печатный вариант рукописи и прочитал его полностью. Она его весьма заинтересовала и он предложил ее опубликовать.

Такова предыстория «Переживания бессмертия».

Заглавие книги, как сам Джнянешвар указывает в тексте, – «Анумбхава-амрита», но на каком-то этапе оно превратилось в «Амританубхаву» (его смысл в обоих случаях оставался одним и тем же – «Переживание Бессмертия»), возможно потому, что так его было немного легче произносить.

Я искренне надеюсь, что читатель по достоинству оценит эту книгу и узнает из нее столько же, сколько узнал я при ее написании. И потом, конечно, есть обещание Джнянешвара, что те, кто полностью постигнет откровение «Анубхавамриты», «сами» будут поглощены этим переживанием (бессмертия). В общем и целом, если бы я хоть немного помог читателю в постижении этого откровения, то отплатил бы свой долг и мудрецу Джнянешвару, и моему Сатгуру Нисаргадатте Махараджу. Разумеется, в конечном счете, остается фактом, что есть только книги, а не «авторы», только написанное – не «пишущие».

Наконец, я должен со всей определенностью признать, что если в книге есть какие-то ошибки, которых я не заметил, несмотря на многократное и тщательное чтение рукописи, то ответственность за них должна лежать именно на мне, а не на г-не Дикшите, который с замечательным умением редактировал рукопись и высказывал много ценных предложений, хотя, конечно, они не относились к тому, что я мог бы назвать «смысловой наполненностью» книги, ответственность за которую, опять же, лежит на мне.

Рамеш С. Балсекар

Бомбей, июнь 1984 г.

Рассказывают – возможно, недостоверно – что когда Джнянешвар показал законченную рукопись «Джнянешвари» (комментарий Джнянешвара на маратхи к «Бхагавад-гите», считающийся лучшим из когда-либо написанных комментариев к этому классическому тексту) своему брату – и своему Учителю (Гуру) – Нивриттинатху, тот похвалил его за очень хорошую работу, но многозначительно добавил, что эта работа – по существу, комментарий к тому, что сказал кто-то другой, даже хотя этот кто-то был сам Господь Кришна. Затем он сказал, что Джнянешвару следует написать независимый трактат, основываясь на своем собственном опыте, и счастливым результатом этого стала «Амританубхава» – случайный дар человечеству.

Книга начинается с пяти вводных стихов, выражающих восхваления того Абсолюта, который в своей относительной двойственности принимает роли создателя, поддерживающего и затем уничтожающего эту проявленную вселенную; одновременно они представляют тему книги: двойственность между непроявленным Абсолютом и проявленной вселенной иллюзорна и в реальности не существует.

В первой главе (64 стиха) Джнянешвар сразу переходит к сути вопроса, говоря, что то-что-мы-есть – это субъективный ноумен, по существу бесформенный Абсолют, который объективировал в себе проявленную вселенную и бесконечное число вечно меняющихся феноменов в ней. Он посвящает основную часть этой главы установлению тождества ноумена и феномена, определяя проявление как объективацию высшей субъективности. Затем, в конце главы, он вводит принцип, согласно которому он сам, как чувствующее существо, очевидно не может оставаться отдельным от этой основной тождественности и таким образом «отказывается» от своего индивидуального эго (или отождествления с отдельной сущностью). Он заявляет, что для него единственный способ засвидетельствовать свое почтение концептуальной первоначальной паре Шива-Шакти (мужскому-женскому аспекту сотворения) состоит в осознании сущностной тождественности всех взаимозависимых противоположностей, создающих кажущуюся дуальность, без которых – в качестве субъекта/объекта, наблюдателя/наблюдаемого – не было бы возможно никакое проявление.

В главу 2, озаглавленную «Почитание Учителя», входит 80 стихов, в которых поэтическое выражение Джнянешвара переполняет его глубокая любовь к своему Учителю, и все же он признается, что не способен адекватно описать подлинное величие своего Учителя, Нивриттинатха! Он говорит, что имя его Учителя – Нивритти – не подразумевает противоположность Правритти, но величие имени в том, что оно представляет не действие (правритти) и не отсутствие действия (нивритти), а абсолютное недеяние без малейшего оттенка присутствия или отсутствия действия. Джнянешвар утверждает, что ни умозаключения, ни критерии какой бы то ни было природы неприменимы к Учителю, который на самом деле представляет собой объективное выражение Абсолюта. Он говорит нам, что Учитель, живущий за пределами всякого чувства двойственности, не может становиться объектом поклонения, и что когда он пытался поклоняться своему Учителю, то обнаруживал, что он сам исчезал как отдельная сущность наряду с Учителем, подобно тому, как и камфара, и пламя исчезают, когда их соединяют. На самом деле, говорит он, Учитель – это великая тайна, поскольку он находится за пределами ограничений триады поклоняющегося, объекта поклонения и действия поклонения, – и заключает, что Учитель дает и как Учитель, и как ученик.

Глава 3, озаглавленная «Долг четырем формам Речи», содержит 33 стиха, и развиваемая в них тема посвящена тому, что знание, определяемое как взаимосвязанная противоположность неведения, не есть истинное знание. Индивид (джива), который прочно отождествлен с телом, находится в полном неведении относительно своей истинной природы. Согласно традиционным индуистским учениям, состояние бодрствования отождествляется с произнесенным словом (вайкхари), состояние сновидения – со стадией мысли до ее озвучивания в речи (мадхьяма), а состояние глубокого сна – с мыслью на ее подсознательной стадии (пашьянти), тогда как четвертое состояние – основная мысль я есть – ассоциируется с безличным сознанием. На первых трех стадиях, включая состояние глубокого сна, есть определенное отождествление, поскольку даже в глубоком сне человек просыпается, когда его громко зовут по имени. По словам Джнянешвара, считается, что посредством изучения махавакий (То Есть Ты и т. д.) и различных дисциплинарных практик это отождествление можно изменить и после этого джива становился бы единым с Шивой. Однако, утверждает Джнянешвар, это единение дживы и Шивы не есть наша истинная природа, поскольку то-что-мы-есть никогда не разделялось на дживу и Шиву. Все, чего могли достичь дисциплинарные практики, – это то, что человек, вместо того, чтобы считать себя телом, теперь думает «Я – Брахман». Под обоими этими идентификациями скрывается настоящий виновный – отдельная сущность, основу которой составляет концептуальное мышление, представленное четырьмя видами речи. Иными словами, отдельная сущность продолжает существовать, независимо от того, считает ли она себя пребывающей в неведении или просветленной. Поэтому Джнянешвар утверждает, что лишь когда отождествление с отдельной сущностью полностью прекращается, остается то-что-мы-есть в полном отсутствии всякого неведения и всякого знания, то есть в полном отсутствии и положительного, и отрицательного существования в качестве отдельного феномена в двойственности. В конце Джнянешвар заключает, что в его собственном случае это высшее состояние, запредельное как неведению, так и знанию, было достигнуто только когда произошла «его» сдача – оставление отдельного «я» у стоп Гуру.

В главе 4 под названием «Ничто и Полнота», содержащей 43 стиха, Джнянешвар подходит к сути вопроса. Он говорит о пробуждении сознания – я есть – в изначальном состоянии полноты, или чистой потенциальности, когда осознание не осознавало само себя. Только когда в изначальном состоянии единственности возникает чувство присутствия – я есть, – одновременно приходит в движение сознание и становится причиной всей тотальности проявления. Движение сознания также одновременно порождает идеи знания (я есть – чувство безличного присутствия) и неведения (когда безличное сознание, или присутствие, отождествляется с каждым чувствующим существом как отдельной сущностью). В процессе проявления единственность потенциальной полноты – Я-субъекта – дихотомизируется на субъект и объект, причем каждый объект считает себя псевдо-субъектом-наблюдателем по отношению ко всем другим наблюдаемым объектам. Само это и есть концептуальная «связанность» индивида; и освобождение состоит в постижении того, что наша подлинная природа – это безличное сознание, а не психосоматический аппарат, с которым отождествилось сознание. Когда происходит такое постижение – метаноэзис или