Россия и мусульманский мир № 4 / 2017 - страница 11

В-третьих, понятие «реформация» в академическом смысле является термином, концептуально обобщающим трансформации взаимоотношений общества, государства и религиозных институтов в XVI–XVII вв. в Западной Европе. В этом отношении он вообще никак не мог являться значимой частью самого богословского дискурса даже в западном христианстве. Очевидно, дискурс затрагивал вопросы взаимодействия общества, религиозных институтов и государства и способствовал возникновению тех процессов, которые в конечном итоге были концептуализированы в понятии «реформация». В этом отношении рассматривать салафизм в контексте идей ислаха – реформации в системе «понятий и категорий, связанных с исламом», кажется абсурдным. Речь идет о сугубо академическом обобщении, а не о религиозно-догматическом понятии, обосновывающем взгляды внутри исламского дискурса, которые затрагивают социально-политические вопросы. Они могут выражаться в различной терминологии, а также никак не ассоциироваться напрямую с понятием реформации. В данном случае вспоминается язвительное замечание востоковеда А.А. Игнатенко в отношении запутанной метафоричности многих теоретических конструкций исламоведения [11]. В подходах, предлагающих рассматривать салафизм как «прогрессивную реформацию», просматривается желание поговорить о понятии «верблюд» в кораблестроении, поскольку в некоторых языковых дискурсах это животное обозначается как корабль пустыни.

В современном исламоведении существуют определенные ограничения, наложенные востоковедческой традицией, которая фокусирует свое внимание на изучении языков и оригинальных доктринальных источников. Отсюда и возросший интерес исламоведов к дискурсивным языковым теориям, вдохновленным работами М. Фуко. Цель попыток дискурсивного анализа – «разоблачение колониализма», что само по себе является политизированным подходом, против которого выступают сами специалисты, стоящие на стороне данных подходов. По сути, это продолжение советских традиций, когда ислам рассматривался как идеологическая система, но в интерпретации дискурсивных теорий разоблачается не «капиталистический империализм», а «постколониализм». Кроме того, формируется симбиоз религиозного и академического дискурса, что приводит к разночтениям: консервативное религиозное течение становится «прогрессивной реформацией».

Сегодня различные термины, возникшие в западной науке, применяются в современном исламоведении в контексте совершенно разных исторических эпох или автоматически привязываются к современности. Классическую историческую модель развития европейской цивилизации нельзя синхронно и в концептуальной целостности наложить на процессы трансформации, произошедшие и продолжающиеся в мусульманском мире. Если говорить об интересе к греческому наследию, то возрождение в исламском мире началось раньше, чем в Западной Европе. Правда, в основном интерес проявлялся к научным трудам, а не к искусству, что вполне объяснимо с точки зрения богословских установок ислама. Более того, во многом именно благодаря мусульманским ученым и их переводам на арабский язык греческого научного наследия стала возможной эпоха Возрождения в Западной Европе [22].

Однако если процессы Возрождения в Европе ассоциируются в первую очередь с культурным подъемом, то в отношении процессов в исламских сообществах данный термин чаще применяется в контексте политической активизации. Сегодня исламским возрождением называют реисламизацию постсоветских мусульманских сообществ в конце XX в. [5; 18]. Это вполне оправданно: появились религиозные свободы, строятся мечети и медресе, открываются исламские вузы и т.д. Однако произошел ли интеллектуальный ренессанс богословской мысли, отвечающей на актуальные проблемы современности? Можно ли говорить о возрождении?