В критике познания Платон стремился провести разделение настолько радикально, что полностью и исключительно отнес мышление познания на одну сторону; на сторону ощущения же он поместил и представление. Можно было бы подумать, что представление все же имеет долю участия в мышлении, или, точнее, что мышление имеет долю участия в представлении. Платон же делает резкий разрез и принципиально приписывает представление ощущению. Это имеет свои последствия для характеристики и, соответственно, для психологической конструкции воли.
Аналогом ощущения является вожделение. Правда, можно еще сомневаться, следует ли принимать точную аналогию между ними; не стоит ли, возможно, настаивать на различии между влечением и желанием, так что только влечение является аналогом ощущения, тогда как желание, быть может, уже аналог представления. Во всяком случае, это сомнение можно высказать в отношении выделения вожделения как одного из видов души. Платон обозначает этот вид души не как влечение или влекущее начало, а как то, что принадлежит вожделению, формирующее вожделение (ἐπιθυμητικόν).
В этом душевном качестве, несомненно, следует признать отношение к представлению. Это соответствует букве платоновских рассуждений и сути проблемы. Ибо речь идет именно о различении и отделении всего чувственного, а значит, и представления. С другой стороны, и для воли нельзя упускать из виду мышление; но то мышление, от которого следует отличать волю, есть именно чувственное мышление представления. Таким образом, метод очищения должен прежде всего направляться на то, чтобы исходить из вожделения и, несмотря на точное признание его своеобразия, одновременно прослеживать его связь с представлением, чтобы, борясь с вожделением, затронуть и представление.
Но что же тогда соответствует чистому мышлению в воле? Это может быть ничто иное, как сама чистая воля; однако у Платона она как таковая не названа. А без чистой воли вообще отсутствует воля. Вместо нее выступает нечто среднее, под именем, труднопереводимость которого уже может быть симптомом сложности и недостаточной определенности понятия; обычно его переводят как «яростное начало» (θυμοειδές). Однако «рвение» не передает точного смысла слова. Его основное значение – «гнев». Гнев (ὀργή) у Гомера обозначает душевное движение вообще, а значит, и рвение (θυμός); тогда как это греческое слово этимологически уже означает вообще «душу», душу-дым (fumus). Что же тогда мог думать Платон и что он мог иметь в виду, используя два слова одного корня для столь важного различия, на котором основывается новая этика? В образовании второго слова видно, что он относит к новому понятию лишь вид и группу (εἶδος) θυμός; но это ограничение вряд ли кажется достаточным для такого фундаментального различения.
Однако греческий язык в первом из этих двух слов – «вожделение» – с резкой отчетливостью обозначил чувственную связь. В предлоге «на» (ἐπί) выражена и выявлена агрессивная субъективность, устремленная на внешнюю вещь. Если бы мы сказали вместо этого «противовлечение», смысл не был бы передан; ибо наше «против» относится к коррелятивному стремлению, тогда как греческая приставка указывает на вещь как объект вожделения.
Это указание на внешнюю вещь делает для греческого мыслителя ощутимым и точным различие между вожделением и другим, новым видом, который хотя и связан с душевным настроем, но в котором душевный настрой как таковой остается выделенным, а устремление или, точнее, направленность на нечто, лежащее вне души, внешнее и далекое, не только не выражается, но и прямо отвергается противопоставлением.
