Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева - страница 41

. “Единый и Одно, – пишет Шолем, – to hen, как же недосягаемо далеки друг от друга эти две вещи, и как вместе с тем часто обманчивая, быть может, только кажущаяся идентичность этих терминов побуждала стремление позднейших поколений выяснить их взаимоотношение!” [259] Не поддался ли этой “обманчивости” и Соловьев? И мог ли он при недостаточно четком отграничении между собой понятий Творения и Творца, при “взаимопроникновении (диффузии) этих понятий” (К. Тресмонтан) остаться в лоне традиции? Ведь когда это отграничение отбрасывается, пишет французский философ, “Падение и сотворение мира представляют одно и то же, происхождение зла и происхождение бытия сливаются в одно целое, и то первоначальное Грехопадение, составляющее причину действительности, то “разделение” какое является рождением мира, помещается в самом Боге”. В результате “множественность становится деградацией, раздроблением Единого. Материальный мир со всей его множественностью и есть деградация, раздробление Единого. Поэтому по природе своей материальный мир со всей его множественностью – это место изгнания, отчуждения. То, что материально, как некий козел отпущения, заключает в себе вину, становится источником зла. “Материя” сама по себе становится ответственной, виновной”[260].

И хотя такого рода упреки лишь отчасти относятся к концепции Соловьева, у которого бытийная множественность не является злом как таковым, а разнородность видов бытия не противоречит их органическому, внутреннему единству, они все же делают очевидным то, в какой небезопасной сфере оказался философ, каким угрозам он должен был противостоять, конструируя свою теорию Падения Души мира. Гностика с характерным для нее смешением понятий творца и творения, ограничением “свободы” Бога, превращением зла во “внутреннюю необходимость” для Бога, с ее стремлением к избавлению через познание оказывается реальным искушением, которое, как указывает на это тюбингенский теолог В. Каспер, было и остается смертельной угрозой для христианства. И если, как он пишет, “спор с гностистицизмом для Церкви был и остается борьбой не на жизнь, а на смерть”[261], то надо признать, что гнозис был, возможно, самым сильным интеллектуальным “соблазном” Соловьева (Здзеховский писал даже о его “влечении к гнозису”), “искушением” с которым он боролся всю жизнь, от первых своих теософических сочинений до конца своей творческой деятельности, до последнего дыхания, – “искушением” которого ему, вероятно, так и не удалось избежать, от которого по сути он никогда не освободился.

Гностика, однако, не является “отходом”, или “отбросом” в христианстве. Не была она таким “отходом” и в развитии мысли нашего философа. Рассматривая этот вопрос в перспективе формирования основ философии Соловьева, мы должны признать, что конфронтация с гнозисом оказалась для его теории в известной мере очищающей, освобождающей. Трудно оспорить мнение, что мысль Соловьева, впитавшая гностический опыт уже в самом начале, на старте, на этапе теософии “первой метафизики” (Г. Флоровский) без этого опыта никогда не достигла бы настоящей весомости и глубины. Однако, исходя из гнозиса, Соловьев не остался его пленником или заложником, так же как не остался он пленником теодицеи и, вообще, работ, “написанных для подкрепления сердец” как выразился польский представитель томизма (учения Фомы Аквинского)